Archives de Catégorie: Religion séculière

5. Vers la symbiose ?

Il me faut conclure la série sur le libéralisme comme religion séculière. Comme le sujet nécessiterait énormément de recherches supplémentaires pour donner et un diagnostic et des propositions de solutions pleinement satisfaisante, ce billet donnera l’impression d’un bilan d’étape plutôt que d’une fin, mais la forme du blog se prête — je m’en rends de mieux en mieux compte avec l’expérience — assez mal à la recherche. Billet promis, biller dû.

Donc, nous n’échappons toujours pas vraiment à la religiosité. Que ce soit celle traditionnelle et « bien identifiée » ou cette étrange religiosité séculière, cette religion de néant, qui demeure l’un des angles morts de notre pensée. Comment donc éviter que notre religiosité « s’ignore pour telle, ou, mieux, se nie pour telle », comme l’a dit Gauchet ?

L’une des solutions proposées est d’éradiquer toute religiosité « une bonne fois pour toute », considérant que la religiosité est le problème, ou au moins qu’il n’y a aucune solution que la religiosité soit seule à apporter mais que certains problèmes ne puissent être éradiqués sans elle avec. Ce programme d’athéisme militant a sans cesse été renouvelé, mais jamais réalisé. Déjà, il y a deux siècles on pouvait le constater, et Alexis de Tocqueville, le plus universellement admiré des penseurs de la démocratie, nous écrivait :

En France, on attaqua avec une sorte de fureur la religion chrétienne, sans essayer même de mettre une autre religion à sa place. On travaillait ardemment et continûment à ôter des âmes la foi qui les avaient remplies, et on les laissa vides. Une multitude d’hommes s’enflammèrent dans cette ingrate entreprise. L’incrédulité absolue en matière de religion, qui est si contraire aux instincts naturels de l’homme et met son âme dans une assiette si douloureuse, parut attrayante à la foule. Ce qui n’avait produit jusque-là qu’une sorte de langueur maladive engendra cette fois le fanatisme et l’esprit de propagande.

de Tocqueville Alexis, L’ancien régime et la Révolution, Gallimard, Paris, 1967 , 378 p., p. 243-244

Car telle est en effet la terrible alternative de l’athéisme. Soit l’athée ne croit plus en rien et la manifestation en est évidemment la dépression, la « langueur maladive », l’« assiette si douloureuse », comme nous la qualifie Tocqueville. Soit l’athée croit en quelque chose, que ce soit la Plaisir, la Raison, le Communisme, ou tout autre chose, et il devient aussi incapable de se ressaisir en cas d’erreur que le plus obtus des croyants « traditionnels », et n’a plus cette instance supérieure qui lui dicte qu’il ne comprend pas tout, dont il sait qu’il peut lui révéler des surprises. Les religieux séculaires, ceux qui se leurraient sur le nihilisme de leur foi, ont infligé un démenti particulièrement sanglant à la thèse du religieux source de tous les fanatismes que nous ont légué les Lumières. Les totalitarismes ont fait passer les régimes passés pour des merveilles de retenue et de douceur. Le libéralisme ne s’en sort qu’à peine mieux : dénonçant convulsivement tout risque de sombrer dans un tel abîme, il inhibe toute initiative collective donc toute capacité à se ressaisir, à faire front contre de tels monstres historiques. À défaut d’en être à part entière, le libéralisme les suscite par la détresse dans laquelle il plonge et par la faiblesse de sa réponse. Ce sont des économies de guerres lourdement étatisées, des communautés fortement encadrées et suffisamment solidaires qui ont pu faire face, pas un « marché libre et spontané », et c’est encore le retour de l’État durant les Trente Glorieuses qui a évité que ce qui restait de démocratie n’aborde la lutte à mort avec le communisme dans les mêmes conditions que les années 1930.
L’actuel retour du libéralisme signe, justement, aussi le retour de ces dépressions majeures qui laissent comme collectivement impuissants, avec ce fantôme d’État insuffisant pour être autre chose qu’une impuissance publique mais suffisant pour nous remémorer que nous n’avons pas à rester atomisés et sans espoir.

Plus proche de nous, Sartre constatait avec dépit que « nous sommes tous catholiques » encore après la guerre. Et parmi les contemporains, nous pouvons citer Michel Onfray, avec sont Traité d’athéologie, où il nous explique que les religions et en particuliers les monothéismes sont la source du mal, et que l’athéisme nous en libérera même s’il est encore à définir, le Traité d’athéologie invoquant qu’advienne enfin un traité d’athéologie. Un vœu pieux manifestement.

L’éradication de toute religiosité en l’humain est donc exclue, tout comme sa dissimulation, qui pose trop de problèmes aussi nous l’avons vu.

Une autre alternative consisterait à un retour inconditionnel du religieux. La fameuse « sainte ignorance » comme l’appelle judicieusement Olivier Roy. Ce n’est évidemment pas moi qui vais prôner un tel dédain pour la raison. Ce blog montre plus que suffisamment à quel point j’aime bien compléter mes intuitions par des élaborations rationnelles s’enchaînant solidement à partir des faits. Surtout, la « sainte ignorance » ne s’est pas révélée très praticable au cours des millénaires. Manifestement, si dieu s’ingère dans nos vies, ce n’est pas au point de nous dispenser de toute responsabilité organisationnelle, loin de là. Donc, il faut pour se guider, de toute façon, s’aider de la raison. Je croirais à la vanité absolue de la raison le jour où les croyants n’auront besoin ni de théologiens, ni de juristes ni de quoi que ce soit de formel généré ou entretenu par leurs volontés.

De ce deux impossibilités résultent la seule voie praticable : il faut veiller et nourrir sa religiosité pour être capable de s’émerveiller, de croire qu’on a pu saisir quelque chose d’essentiellement vrai et bon et qu’on peut en conséquence agir et poursuivre un but avec un sain espoir de bonheur. Plutôt que d’errer en vain. Et ceci tout en sachant confronter les choses les unes contre les autres afin de traquer l’erreur et le dévoiement, d’empêcher le désastre de survenir ou de s’installer à partir de nos élans. La condition indispensable d’une telle symbiose est évidemment de reconnaître, sans tricher, ce qui ressort du sentiment religieux, de la croyance, de ce qui ressort de la démonstration univoque. Par exemple, sans mentir sur le caractère rationnel ou non de tel aspect d’une démonstration, sans désirer une chose au point d’en décréter la réalité, toujours avec une parfaite lucidité sur les choses. Une gageure, assurément.

C’était donc mon dernier billet sur le libéralisme comme religion séculière. Du moins avant très longtemps. Ce qui en rassurera beaucoup sans doute.

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4. À la recherche d’une alternative

J’aborde maintenant la partie que je redoute le plus de ma série sur le libéralisme comme religion séculière : penser l’alternative. Penser le plus profond de l’existant recèle une facilité que penser l’alternative n’a pas : le fait d’être existant, justement, de pouvoir s’imprégner du retour du réel. Au contraire, penser l’alternative force à plus ou moins « imaginer le réel », exercice de haute voltige…

Le plus efficace que j’ai pu trouver consiste à poursuivre sur ma lancée, c’est-à-dire à prendre le libéralisme comme contre-exemple, pour simultanément incarner et ancrer le plus possible ce que je veux dire, et dégager progressivement l’alternative du libéralisme qui nous sert actuellement d’horizon collectif, et non une de ses applications prétendument indigne du « vrai libéralisme ». L’exemple que j’ai choisi concerne une fonction des plus importantes : l’éducation.

Il convient de reconnaître que l’éducation générale n’est pas seulement, ni même peut-être principalement, une question de diffusion du savoir. Un besoin réel de références communes existe, et quand bien même à trop insister sur ce point, on risque d’être conduit à des conclusions antilibérales, il serait impossible de vivre en coexistence paisible si des références communes de moralité n’existaient pas. Si dans les communautés établies depuis longtemps, et dont la population est majoritairement indigène, un tel problème ne risque guère d’être sérieux, il en est d’autres, comme les États-Unis pendant la période d’immigration intense, où il peut le devenir. Il semble à peu près certain que les États-Unis n’auraient pas été « creuset d’assimilation » et auraient connu de graves difficultés sans la politique délibérée d’« américanisation » menée au moyen du système des écoles publiques.
Le fait que toute éducation doive forcément être guidée par certaines valeurs représente néanmoins une source possible de dangers réels dans tout système d’éducation publique.

von Hayek Friedrich August, La Constitution de la liberté, Litec, Paris, 1994 (1960), XXVII+530 p., p. 375-376

Donc, pour le bon fonctionnement même d’une société libérale, et le tissu social n’étant pas une chose spontanée et naturellement assurée, mais un ensemble laborieusement construit d’adhésions et de collaborations à un tout fédérateur, il faut s’assurer de la transmission efficace de cet idéal commun et de son fonctionnement à tous. Au risque de « conclusions antilibérales », dixit Hayek lui-même. Même la foi dans la liberté requiert une éducation en ce sens. Les libéraux sont extrêmement tentés de nier le problème d’une aventure commune dans laquelle on est embarqué plus ou moins de bon gré, mais dans laquelle on est par la force des choses, et qui demeure néanmoins en des mains humaines. De fragiles mains humaines. Il n’y a qu’à voir toute l’éducation faite sur l’antiracisme ou plus récemment sur la théorie de genre pour comprendre que l’égalité indifférenciée de tous promise par la liberté n’est manifestement pas naturelle, même aux yeux de leurs promoteurs.

Mais il y a pire, comme les partisans de la liberté sont pris dans cette contradiction entre d’une part « laisser faire » les choses pour qu’elles s’harmonisent d’elles-mêmes et d’autre part la construction délibérée de structures sociales visant à influer sur le cours de ces « libres » choses, donc pouvant facilement être accusées de les fausser, ces partisans n’ont aucune consistance intrinsèque. Contrairement à ce qu’ils revendiquent. Seulement deux pages plus loin, voici ce qu’écrit le même Hayek :

Dans les États multinationaux, le problème de déterminer qui doit diriger le système éducatif devient facilement le point de friction le plus sensible entre les nationalités. Pour quelqu’un qui a vu cela se produire dans un pays comme l’ancienne Autriche-Hongrie, la thèse selon laquelle il peut être préférable qu’à la limite certains enfants vivent sans recevoir d’éducation officielle, plutôt que de risquer d’être tués dans les combats pour décider qui dirigera cette éducation est très pertinente.

von Hayek Friedrich August, La Constitution de la liberté, Litec, Paris, 1994 (1960), XXVII+530 p., p. 378

Pause. Prenons le temps de contempler la solidité de l’édifice libéral. Première étape, oui, les citoyens n’adviendront pas tout seuls, il faut les développer délibérément en ce sens dès l’enfance. Deuxième étape, dès que cet indispensable effort a échoué à empêcher l’émergence de communautés dissidentes un peu fortes, il faut se demander si ne serait une meilleure option, capituler en préférant l’obscurantisme et la communauté par une masse inculte aux mains de quelques minorités cultivés se les disputant.

Il y a quelque chose de profondément puéril dans le libéralisme, qui est le refus du tragique, pourtant omniprésent dans l’Histoire, et quelque chose de profondément salaud aussi, qui est la manie de se décharger de ce tragique sur le dos des autres. Des libéraux se croient très malins de citer la formule de Bastiat « L’État est la fiction à travers laquelle tout le monde essaie de vivre au dépends de tout le monde. », mais ils ne réalisent pas que le libéralisme est la fiction à travers laquelle tout le monde rejette le nécessaire rôle de lien commun, d’État, sur tout le monde.

Pourtant, je suis loin d’être un inconditionnel des hussards noirs de la République, surtout de ce qu’il en reste à l’heure actuelle. Je crois que la meilleure solution consiste pour la communauté à se penser comme telle et à développer et à assumer des constructions visant à renforcer la solidarité, et à régler la liberté sur ce principe, c’est-à-dire à exiger d’elle qu’elle fasse aussi bien, quoiqu’à sa manière. Dans le cas de l’école, cela signifierait par exemple un programme de notions, de savoirs, et de savoir-faire à apprendre à chaque étape et le versement d’un chèque scolaire à tout enfant scolarisé où que ce soit ayant atteint l’objectif. Il faudrait nuancer, on pourrait par exemple abaisser le seuil de versement si l’élève était extrêmement faible avant son entrée dans l’établissement et qu’il a beaucoup progressé quoique pas assez encore. De même pour les objectifs : ils doivent être un programme étayé complet et bien découpé en étapes pour aboutir à un citoyen équilibré, apte, critique mais constructif… Autant dire qu’il y a un colossal travail à effectuer.
Néanmoins, nous apercevons ici clairement que nos tentatives pourraient ne pas être les éternelles victimes du nihilisme libéral simplement en assumant qu’une civilisation se construit et que cette construction doit être défendue en soi, que les améliorations, les reconstructions, ne peuvent être une simple histoire de suppression. Comme ailleurs la régulation de la finance par exemple.

La portée de ce que je viens d’énoncer est encore plus limitée, en vérité. Car elle ne concerne pas ce qui nécessite une interdiction. Là aussi, le libéralisme se révèle lamentable quoiqu’au ralenti. Prenons l’exemple de la drogue. La drogue est tellement nocive, tellement incapable de produire la société harmonieuse par la fuite du réel qu’elle permet, que la vague pro-stupéfiants des années hippies a presque totalement reflué. Rares sont les artistes ou « penseurs » qui encore aujourd’hui affirment qu’on peut construire une société sur le plaisir de la drogue. Pourtant, face au désastre croissant de la société libérale contre la drogue, beaucoup sont tentés de maquiller leur échec en une dépénalisation venant accompagner « le sens de l’histoire », dépénalisation honteuse qui sera vite présentée comme une fière libération, comme à l’accoutumée. Déjà Milton Friedman le libéral reconnaissait volontiers les effets nocifs de la drogue, mais refusait toute interdiction parce qu’il était impensable selon lui que l’argent du contribuable puisse servir à empêcher que quelqu’un abîme sa propre personne. Comme si ça ne déborderait pas sur les autres, ni que la vie humaine puisse valoir d’être préservée contre ses propres errements. C’était déjà une opposition solide comme l’école de Hayek.
Or, il est bien évidement hors de question d’autoriser la drogue « à condition » que le drogué n’en devienne pas dépendant et de plus en plus incapable de bien vivre dans le réel. Une fois la production et l’approvisionnement autorisés, la consommation individuelle est extrêmement difficile à réguler. Et comment régir alors ? En sanctionnant, en enfonçant encore plus le drogué dans ses problèmes ? Il perd déjà beaucoup de liberté et d’argent avec elle. Une amende ou un internement peut difficilement lui donner l’envie de vivre sans drogue. Mieux vaut plutôt l’empêcher de plonger que de le forcer à remonter à bord. Ce qu’il faudrait sinon, c’est une rééducation assez complète pour le rendre à nouveau autonome et désaliéné. Une solution beaucoup plus coûteuse que d’interdire la consommation et le trafic de la drogue.

Plus encore, il ne suffit pas qu’un ordre social soit possible et même qu’il y ait des outils et des éléments de construction déjà disponibles pour qu’une société se fasse. Il faut beaucoup plus encore. Il faut une énergie positive touchant la communauté pour la susciter, la développer et la régénérer. Il faut de l’enthousiasme. Nous retrouvons là le problème de départ : le sentiment religieux. D’ailleurs, enthousiasme a pour étymologie theos, dieu, et signifie être en dieu. C’est lui qui réellement guide à travers l’extrême complexité des choses, comme nous l’avons expliqué lors du premier article de la série. Il sera aussi l’objet du dernier article, le prochain.

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3. Similitudes et disparités des religions séculières

Comme je l’ai mentionné dans le précédent billet de ma série sur le libéralisme comme religion séculière, Marcel Gauchet accepte dans sa définition trois religions séculières au moins : le nazisme, le communisme, et le fascisme. Lors d’un échange en particulier, et alors que j’essayais de lui montrer les points de convergence, il refusa catégoriquement que le libéralisme lui-même pût aussi être une religion séculière. Cela indique clairement que j’ai fait plus que suivre ses pas sans esprit critique, mais cela nécessite aussi des éclaircissements.

Prenons ce qui me paraît être le point le plus clivant du point de vue de Gauchet quant à l’impossibilité supposée pour le libéralisme d’être une religion séculière :

dans le principe, il ne saurait y avoir de religion séculière durable ; leur carrière normale est météorique.

Gauchet Marcel, L’avènement de la démocratie : III À l’épreuve des totalitarismes, NRF Gallimard, Paris, 2010, 661 p., p. 547

Le moins que l’on puisse dire, est que la trajectoire du libéralisme est loin d’être météorique. Il ressemble plutôt à un cours de bourse au long cours : alternance de hausses rapides et de baisses tout aussi rapides dessinant des cycles beaucoup plus longs de hausses et de baisses. En gros et sur le long terme tendance haussière jusqu’aux années 1930 puis déclinante depuis. Mais ces tendances très globales sont elles-mêmes très accidentées : hausse jusqu’en 1793 puis baisse jusqu’en 1815 environ, puis hausse culminant avec le libre-échange anglais au milieu du siècle, puis baisse avec la grande dépression de la fin du siècle et la montée du socialisme, marxiste en particulier, puis bref retour au sommet avec le début du 20ème siècle et les années folles (deux périodes fortement idéalisées par les épreuves qui suivirent), avant de sombrer durant les années 1930 sous une nouvelle grande dépression et une contestation politique sans précédent, de remonter à partir des années 1960 et de triompher jusqu’en 1990 avec la chute du bloc de l’est, puis de continuer à s’enfoncer toujours plus dans sa crise, tout particulièrement à partir de la fin des années 2000. Ce découpage est lui-même encore très grossier, car il ne tient pas compte des divergences spatiales, des chevauchements temporels, etc. mais il montre déjà très bien à quel point la trajectoire libérale est peu météorique.
Donnons un point de comparaison : Hitler, donc le nazisme, accède au pouvoir au début de 1933, il obtient les pleins pouvoirs rapidement et le troisième Reich est fondé la même année, le régime connait son apogée en 1942 (étendue maximale de territoires occupés), et capitule sans condition en mars 1945, sans retour au pouvoir à ce jour. Soit un règne de douze ans et toujours aucune résurgence explicite politiquement significative. À comparer avec les plus de deux siècles d’histoire du libéralisme, ses résurgences régulières, et ses retours au pouvoir effectifs. Clairement, le nazisme est météorique, pas le libéralisme.

Pourtant, cette possible objection de Gauchet (il ne m’a pas précisé les points précis de désaccord refusant simplement la discussion par un « non » hermétique, répété et inexpliqué lorsque je lui montrais les points communs entre libéralisme et religion séculière) n’est nullement suffisante. Reprenons attentivement : Gauchet nous explique que « dans le principe », la religion séculière resplendit et se consume aussi vite qu’une météorite, et range parmi ces religions séculières le nazisme, mais aussi le fascisme et le communisme. Or, si le nazisme a régné douze ans, le fascisme va jusqu’à vingt-trois ans, de 1922 à 1945 (en comptant la République de Salo, 1943 et vingt-et-un ans sinon), surtout, le communisme, ne serait-ce qu’en Russie, s’étale lui de 1917 à 1991 soit 74 années, plus si on considère que certains régimes communistes, à Cuba ou en Corée du Nord et très largement encore en Chine, sont encore actifs en 2013… On comprend que Gauchet ait la précaution de préciser « dans le principe », car le règne communiste au moins parait déjà nettement plus étiré dans sa pratique que le très météorique, en effet, nazisme. Pourquoi cette élasticité ? Ce sera notre fil conducteur pour comprendre les convergences et divergences, les points identiques et les points différents voire contradictoires entre les diverses religions séculières, libéralisme inclus.

Pourquoi le libéralisme ne peut pas s’exercer aussi implacablement ? Justement en raison de son rapport au pouvoir et à son exercice. Voici l’un des plus célèbres aphorismes libéraux, il est de Lord Acton, et c’est le célèbre libéral Hayek qui le reprend à son compte :

Tout pouvoir amène la corruption, le pouvoir absolu amène la corruption absolue.

von Hayek Friedrich August, La route de la servitude, Quadrige/Presses Universitaires de France, Paris, 1985 (1946), 176 p., p. 99

Il y a ici les deux éléments clés de la relation libérale au pouvoir. Le premier est connu : la méfiance, voire l’opposition acharnée au pouvoir, pour la simple raison qu’il est le pouvoir. Pourtant, tous les pouvoirs n’amènent pas la corruption, et un Charles de Gaulle est assurément moins porteur de corruption que l’actuelle cinquième République européiste, régionaliste, libre-échangiste, etc. c’est-à-dire au pouvoir très dilué conformément aux canons libéraux. À l’inverse, une société aussi individualiste et dénué de pouvoir que celle des pickpockets est-elle vraiment dépourvue de corruption ? Il est vrai que la proposition « seule le pouvoir corrompt. » n’est que rarement explicitement endossé par les libéraux (Implicitement, toutefois, la position selon laquelle éliminer le pouvoir suffirait à garder sous contrôle le problème de la corruption implique un large accord avec cet extrémisme.). Le deuxième élément est malheureusement beaucoup trop facilement oublié tant le premier l’occulte facilement chez les esprits peu attentifs : le pouvoir est conçu comme totalitaire par essence, car il serait intrinsèquement absolutiste, si ce n’est en pratique, alors comme objectif. Aussi surprenant cela soit-il, le libéralisme est une pensée autoritaire ; on ne coupe pas si facilement avec ce à quoi on s’oppose.
On comprend dès lors aisément l’inefficacité relative du libéralisme : Quand bien même il n’y aurait plus dans l’esprit de tous qu’une idée totalitaire du pouvoir, ce dernier est nécessairement moins efficace par la détestation dont il fait l’objet que par l’adulation qu’il connaît dans l’incarnation du chef nazi, le fameux Führerprinzip, dans celui du Duce légèrement moins parfait (le Grand Conseil du Fascisme a même pu voter la destitution de Benito Mussolini en 1943, au lieu que le nazisme finissant n’a pu négocier une transition que par « trahison individuelle » et non autorités constituées), et moins efficacement aussi que le communisme capable de tout accepter pour qu’advienne la révolution mais privilégiant une direction encore un peu plus collégiale (Kampuchéa, Politburo soviétique ou chinois) quoique les fondateurs fassent facilement des chefs suprêmes (Staline, Mao)…
Cette ambiguïté remonte au moins à Rousseau et sa « religion civile » comme il la qualifie lui-même. En effet, selon lui, l’homme est en adéquation avec lui-même lorsqu’il s’estime par amour de soi, typiquement dans la solitude de l’état de nature, et au contraire il perd l’harmonie lorsqu’il poursuit l’amour-propre artificiel de la société. Rousseau imagine avoir si bien réconcilié l’homme avec lui-même qu’il s’en remet aux mains de la majorité : Quelle que soit la décision majoritaire, la minorité ne peut envisager mieux que de se soumettre.

Il est extrêmement intéressant que les libéraux ne parvenant pas à faire sortir de l’individualisme la distinction du bien et du mal ainsi que de la nécessité pour chacun de poursuivre le bien, ces libéraux se tournent vers la transcendance jadis abhorrée et édictent « la règle de la loi ». C’est-à-dire qu’il existerait dorénavant un principe moral non-naturel, métaphysique, qu’on peut bafouer mais en déréglant l’harmonie, c’est-à-dire en perpétuant le mal, et qu’il convient en conséquence de respecter malgré la possibilité du contraire. C’est une loi sociale typiquement religieuse, très différente par exemple des lois du marché censées être aussi implacables que la gravitation, au autre loi naturelle… Mais cette transcendance sur mesure pour esprit libérale peut-elle exister et s’imposer simplement parce que les libéraux le souhaitent ? La transcendance, donc le religieux, peut-il être si aisément remodelé, décomposé, recomposé à volonté ? Comment est-il possible de promettre honnêtement rien de moins que l’harmonie ici-bas et ce au nom tant de la science que de l’émerveillement révélé ?
L’aventure libérale se révèle beaucoup moins praticable que prévu, et ce pour des raisons nettement plus subtiles que celles des autres religions séculières.

En raison de son rapport particulier au pouvoir, la dynamique libérale procède par une alternance de deux phases. La première consiste à annihiler divers pouvoirs (et même contre-pouvoir, cf la loi Le Chapelier, probablement la plus emblématique de toutes), ceci dans l’espoir que la « liberté » va « spontanément » générer un ordre meilleur. Lorsque le vide ainsi créé laisse place à la déception, le retour à l’ordre est d’autant plus implacable que la liberté, toujours mal comprise, a déçu et est rejetée. Face aux défis à affronter, Danton tonne « de l’audace, encore de l’audace, toujours de l’audace » et réclame le Comité de Salut Public, clé-de-voûte de la Terreur. Plus tard, Marx se radicalisera contre le vide libérale et mettra en germe le totalitarisme communiste1. Encore plus tard, fascisme et nazisme proposent une nouvelle servitude face à l’incurie libérale et à la menace communiste. Et là aussi, nombre d’ex-libéraux, pacifistes etc. se convertissent au fascisme2. Gauchet constate aussi cette aspiration à un pouvoir fort créée par le libéralisme :

Il y aurait eu une pression totalitaire latente sans les totalitarismes, tellement ce dessein d’emprise totale répondait aux multiples urgences suscitées par la crise du libéralisme. Rendre le politique coextensif au social, assurer la présence de la société entière auprès du pouvoir, donner plein droit de cité à l’explication scientifique du devenir, ce n’est pas seulement remédier aux insuffisances criantes du gouvernement représentatif ; c’est par la même occasion remettre l’économie à sa place, restituer aux acteurs une carte praticable de leur monde et leur permettre de se sentir membres d’un corps collectif. C’est, en un mot, établir — ou rétablir — cette société digne de ce nom que la société disloquée, éparpillée, atomisée qu’est la société libérale ne peut en aucun cas prétendre être. […] Un individu déraciné, condamné à la déréliction d’une vie vaine, hors de ce cadre d’une vie avec et pour les autres qui seule, pour finir, vaut d’être vécue.

Gauchet Marcel, L’avènement de la démocratie : III À l’épreuve des totalitarismes, NRF Gallimard, Paris, 2010, 661 p., p. 531, 533

L’alternance est d’autant plus redoutable que le paradoxe fondateur du libéralisme continue de jouer encore plus intensément à cette occasion : ceux qui sont restés au libéralisme d’origine voient dans ces développements la justification de leurs pires craintes à l’égard du pouvoir et deviennent encore plus phobiques à son égard, et les « ex- »libéraux les confirment d’autant plus qu’ils veulent rompre absolument avec leurs errements précédents et font de la surenchère. Le libéralisme n’ayant pas directement en lui-même de quoi exercer un pouvoir totalitaire, ni un pouvoir équilibré, il ne peut s’empêcher de générer cette « descendance illégitime » et forme avec elle un duo infernal. Chaque nouvel enfant illégitime, ou même simple insatisfaction face aux promesses libérales, requiert aux yeux libéraux une nouvelle amputation du sens collectif, jusqu’à ce qu’il ne reste plus aucune solidarité, jusqu’à ce que chacun soit obligé de faire société avec tous les autres à lui tout seul, comme si c’était possible. Comme le formule Huguenin dans Résister au libéralisme : « Kymlicka ne réussit pas plus que Rawls à résoudre le paradoxe dont ce dernier voit bien qu’il est la pierre d’angle sur laquelle le libéralisme achoppe : comment imposer sa conception libérale sans trahir le libéralisme ? Comment, ne le faisant pas, ne pas le réduire à l’impuissance et à l’inconsistance ? ». La tentation autoritaire est déjà en germe dans le libéralisme, au nom de sa propre préservation, comme l’avoue Hayek au quotidien El Mercurio : « Parfois il est nécessaire pour un pays d’avoir, pour un temps, une forme ou une autre de pouvoir dictatorial. […] Personnellement je préfère un dictateur libéral plutôt qu’un gouvernement démocratique manquant de libéralisme. », et comme le constatait Polanyi quant à ses prédécesseurs :

À l’intérieur de l’Angleterre et au-dehors, de Macaulay à Mises, de Spencer à Sumner, il n’y eut pas un militant libéral qui manquât d’exprimer sa conviction que la démocratie du peuple mettait le capitalisme en danger.

Polanyi Karl, La grande Transformation, Gallimard, Paris, 2009 (1944), 467 p., p. 309

Gauchet oppose trop facilement le totalitarisme et le libéralisme et ne voit pas assez que le second est le même que le premier, mais de manière latente, que le libéralisme se conçoit comme et n’est qu’un refoulement du totalitarisme. À la naïveté de l’harmonie par le pouvoir, les libéraux répondent par la naïveté de l’harmonie par l’absence de pouvoir, ce qui est encore une idolâtrie du pouvoir :

Ils voudraient l’immuable de l’ancienne forme religieuse ; ils ne peuvent s’en rapprocher qu’en lui tournant le dos, dans une escalade qui leur ouvre des horizons de plus en plus ambitieux. C’est pourquoi il est si important de dégager cette dynamique interne. Elle regarde leur nature dernière. La religiosité séculière n’existe qu’en acte. […]
« Qu’était-ce que la révolution d’Octobre, qu’est-ce même que le parti communiste, sinon un miracle ? Aucun menchevik ne comprendrait jamais ce qu’être membre du Parti signifiait. La caractéristique essentielle de ce parti c’est de n’être limité par aucune loi, mais d’être toujours prêt à reculer les limites du possible jusqu’à ce que rien ne devienne impossible. Pour un tel parti, un vrai bolchevik chassera volontiers de son esprit des idées auxquelles il croit depuis des années. »
Semblable fidélité inconditionnelle au « miracle » permanent dont le Parti est porteur constitue, remarquons-le, le renversement terme pour terme de ce que représente l’adhésion à un parti dans le cadre libéral démocratique. Elle repose alors sur le libre choix d’un programme, en fonction de sa plausibilité et de sa désirabilité, qui pousse à rejoindre ceux qui partagent les mêmes options et les mêmes espoirs, afin de participer avec eux à la compétition pour le pouvoir devant le corps électoral, sous l’aspect de la désignation temporaire des gouvernants. […]
Le totalitarisme est d’essence dynamique, contrairement, là aussi, à l’image trompeuse d’une domination immobile à force d’être totale. Il est exact qu’il lui est consubstantiel de se déployer en fonction de la figure d’une fin de l’histoire, d’un aboutissement suprême, d’une vérité dernière de la destinée humaine. Mais, en pratique, chaque pas prétendu en direction de cette stabilisation terminale repoussant son échéance, étant donnés les instruments utilisés, il ne connaît que la relance à répétition, les mobilisations renouvelées et la fuite en avant permanente. Il s’agit de masquer l’évanescence du but derrière la hausse des ambitions et l’intensité des efforts pour l’atteindre. Quand ultimement l’objectif est de recréer la conjonction religieuse avec soi par des moyens séculiers, il ne peut y avoir d’autre limite à la projection vers cet impossible que la catastrophe.

[…] Le régime qui construit le socialisme sous la houlette du parti de la classe ouvrière et en fonction de la toute-puissante de la théorie marxiste évoque de façon troublante le régime qui voulait unir le ciel et la terre par sa hiérarchie sacrée. On ne peut pas dire qu’il lui ressemble, puisqu’il en prend expressément le contrepied sur tous les points. Il n’empêche qu’il en reconduit l’économie profonde, tout en poursuivant des buts opposés — intime contradiction qui en fait un régime tératologique.

Gauchet Marcel, L’avènement de la démocratie : III À l’épreuve des totalitarismes, NRF Gallimard, Paris, 2010, 661 p., p. 182, 295, 309, 525

Keynes voyait assez bien qu’au contraire de sa médiocrité revendiquée, le libéralisme reproduit la même « économie » du religieux anti-religieux, du scientisme devant triompher pour maintenir l’espoir de résorption de la pauvreté et des inégalités, d’accroissement de la liberté, dont il revendique sa légitimité.

Or le capitalisme moderne est complètement irréligieux, sans cohésion interne, dénué de tout esprit de corps et souvent, bien que pas toujours, un simple agglomérat de possesseurs et d’acquéreurs. Un pareil système a besoin pour se maintenir, non seulement de réussir mais encore de triompher. Au XIXe siècle, il avait un certain idéal ; du moins formait-il un système homogène, et sûr de soi ; il n’était pas seulement triomphant, mais encore laissait entrevoir un accroissement sans fin de sa propre puissance.

Keynes John Maynard, Essais de persuasion, NRF Librairie Gallimard, 1933, p. 218

Effectivement, la logique négative suit nécessairement la trajectoire de la pyramide de Ponzi. Il lui faut toujours augmenter les victoires à obtenir pour repousser l’inévitable constat : le paradis promis justifiant tous ces sacrifices n’est toujours pas advenu, et à mesure que le mouvement se radicalise, la situation empire même. Gauchet commet l’erreur d’attribuer cette radicalisation nihiliste aux religions séculières non-libérales, et d’y mettre en opposition le libéralisme prétendument pragmatique et prosaïque. La chose est plus subtile : le libéralisme est seulement la forme la plus inefficace de suivre exactement le même mouvement. Voici un autre point commun l’attestant :

La religion séculaire est un Moloch qui peut dévorer jusqu’à ses propres desservants, tant les besoins de son auto-alimentation sont insatiables.

Gauchet Marcel, L’avènement de la démocratie III À l’épreuve des totalitarismes, NRF Gallimard, Paris, 2010, 661 p., p. 416

Comment ne pas voir la destruction du secteur privé par le mythe du déficit zéro que les libéraux mettent en avant comme la garantie de la prospérité de cette mêem entreprise privée. Combien de libéraux ont encore ces dernières années conspué la prétendue « couardise opportuniste » des politiciens qui auraient dû « promettre du sang et des larmes » à la Churchill pour réduire la dette publique ? Comme si l’opportunisme n’était pas une des « valeurs » centrales du libéralisme…

La résistante Simone Weil comprenait, comme Aristote et à l’inverse des libéraux, que l’humain est un animal politique et qu’il a besoin, pour épanouir toutes ses facultés, d’une société dans laquelle il s’inscrit, c’est-à-dire se nourrit et se dépasse, quitte à accepter une relatif degré d’obéissance : « Mille signes montrent que les hommes de notre époque étaient depuis longtemps affamés d’obéissance. Mais on en a profité pour leur donner l’esclavage. » (dans son Éloge de l’Enracinement). Cette évidence, si gênante pour tout partisan du libéralisme, est fatalement source de dénégation. Ici, Gauchet voit tout converger vers cette énigme, mais s’empêche de la résoudre, alors que c’est son rôle de le faire :

En effet, à un moment donné, les hommes ont pu se battre pour leur servitude comme s’il s’agissait de leur liberté — non pas sous l’effet d’une méprise qui leur aurait fait prendre l’une pour l’autre – en pleine connaissance de cause, dans la ferme conviction que la servitude serait le vecteur de leur liberté. Tel est le nœud en lequel restera à tout jamais concentrée l’énigmatique signification du phénomène totalitaire.

Gauchet Marcel, L’avènement de la démocratie III À l’épreuve des totalitarismes, NRF Gallimard, Paris, 2010, 661 p., p. 535

Trois petites citations pour finir et renforcer l’idée que le libéralisme est bien une religion séculière, au sens de Gauchet, et malgré les dénégations de Gauchet :

La première est que Marcel Gauchet lui-même recourt à la métaphore religieuse pour qualifier la nature de l’entreprise libérale.

Le conservatisme traditionaliste-réactionnaire est réduit au silence, pour ce qu’il en reste — si la Première Guerre mondiale a mis un terme à l’Ancien Régime, la seconde a dissipé jusqu’à son fantôme. Les libéraux de stricte observance sont réduits à l’état de secte insignifiante.

Gauchet Marcel, L’avènement de la démocratie III À l’épreuve des totalitarismes, NRF Gallimard, Paris, 2010, 661 p., p. 559

L’une des deux excellentes pointes d’humour à connaître sur les religions énonce qu’« Une religion est une secte qui a réussi. », et l’on voit mal pourquoi la petite secte libérale une fois revenue au pouvoir ne serait pas une religion séculière. Le religieux n’était pas plus insignifiant avant qu’alors, vu son succès.

De plus, Gauchet est parfaitement capable de faire le lien entre croyance et idéologie, entre la foi en un horizon de religion séculière et l’idéologie qui lui sert de théologie :

Nous avons bénéficié, depuis lors, d’une sorte de vérification expérimentale a contrario de cette force architectonique de l’idée. Qu’elle vienne à défaillir, et le système qu’elle faisait tenir debout se décompose. On ne peut comprendre autrement les conditions stupéfiantes dans lesquelles s’est opérée la désagrégation du communisme soviétique, loin des scénarios imaginés par les meilleures analyses. C’est du dedans, par la tête, qu’il s’est insensiblement défait. Il n’a pas résisté à la vague de décroyance qui a sapé les bases du pensable et du croyable socialistes dans les années 1970. Si ossifié qu’était le discours officiel, si cynique qu’était devenu le fonctionnement de l’appareil, on s’aperçoit après coup que le régime ne devait sa consistance, en dernier ressort, qu’au semblant de plausibilité que conservait, aux yeux de ses propres maîtres, l’horizon dans lequel il prétendait s’inscrire — horizon qui alimentait chez les plus sincères l’espoir de le reformer.

Gauchet Marcel, L’avènement de la démocratie III À l’épreuve des totalitarismes, NRF Gallimard, Paris, 2010, 661 p., p. 543-544

Enfin, Gauchet reconnait dans un autre ouvrage à quel point le socle humain et civilisationnel est immanquablement religieux, à quel point, finalement, le rationalisme issu des lumières est radicalement incapable de comprendre et de traiter la question de la foi.

Paradoxe : depuis deux siècles, la religion n’a cessé de perdre en poids relatif dans la vie de nos sociétés ; dans le même temps, elle n’a cessé de gagner en importance et en profondeur, aux yeux de ses théoriciens, quant à sa fonction au sein des sociétés. Plus nous nous dégageons de son emprise, plus elle nous paraît rétrospectivement avoir été au cœur du dispositif collectif. Et de fait, en l’occurrence, la réévaluation est étroitement tributaire des aléas d’un recul, comme si, en se retirant lentement, le religieux découvrait des fonds insoupçonnés.
Il a fallu d’abord revenir de l’optimisme militant des Lumières.

Gauchet Marcel, La démocratie contre elle-même, Gallimard, Paris, 2002, 385 p., p. 27

Quiconque croit pouvoir échapper à la croyance est décidément bien crédule.
Je crois que ce billet est déjà assez long. Les prochains seront consacrés à une tentative de définition de ce qu’est une attitude saine par rapport à cette question de la foi. Autant dire que leurs rédactions prendront beaucoup de temps. En plus, les vacances approchent…


Notes :

1. Cf sur cette question, en particulier, Senik André, Marx, les Juifs et les droits de l’homme: À l’origine de la catastrophe communiste, Denoël, 2011.

2. Cf par exemple Epstein Simon, Un paradoxe français, Antiracistes dans la Collaboration, antisémites dans la Résistance, Albin Michel, 2008. À l’inverse, étonnamment, beaucoup de résistants de la première heure étaient des maurassiens, antisémites, et partisans d’un pouvoir plus fort du temps du libéralisme, mais pas aussi fort que le nazisme et pas pour n’importe quelle valeur, d’où leur entrée en résistance. Ce genre de paradoxe est totalement incompréhensible si on accepte la vision libérale binaire du pouvoir : soit annihilée soit omnipotente.

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2. Racines de la religion séculière libérale

Ce billet fait suite à celui intitulé Le libéralisme, une religion séculière ? et l’approfondit.

Pour bien préparer le sujet, il est également nécessaire de se mettre d’accord sur une définition de la religion et du religieux. En effet, la définition de Gauchet d’une religion séculière comme religion anti-religieuse est évidemment un paradoxe quant à la notion de religion. Si cette dernière est elle-même incomprise, il est impossible de comprendre ce qu’est une religion séculière et ce qu’elle implique, encore moins les spécificités d’une éventuelle religion séculière libérale. Malheureusement, la religion fait partie de ces phénomènes tout à la fois centraux et particulièrement rétifs à toute définition (comme la vie, l’amour, la vérité, la beauté, l’économie, le politique, etc.). Aussi j’en propose une définition à la fois suffisamment précise pour être substantielle et permettre d’avancer, et suffisamment vague pour être consensuelle :

Le religieux est « l’intuition fondamentale », c’est-à-dire le sens, à la fois sensation et signification, détenant la primauté dans la hiérarchie des certitudes. Bien sûr, l’expérience du religieux dépend donc aussi de nos diverses certitudes et de ce qui nous a été donné de sentir intensément ; mais contrairement aux apparences, l’extrême variabilité de l’expérience religieuse n’empêche pas une forte similarité des conséquences. Il est logique de qualifier le religieux d’irrationnel à condition de bien s’entendre sur cette épithète : Cette intuition n’est effectivement pas prouvée en raison et ce pour la raison simple qu’elle précède toute raison.
Le paradoxe suivant éclairera ce point. Supposons un rationaliste, il croit donc fermement que seule la raison est ultimement capable de nous guider dans le réel. Comment le sait-il ? Il répondra qu’il le vérifie si souvent et qu’il a déjà organisé sa vie avec tant de succès avec, qu’il en est certain. Nous lui reconnaîtrons volontiers la sincérité de ses impressions, mais comment le prouve-t-il ? Après tout, cela aussi devrait être prouvé par la raison sans quoi il serait en contradiction avec son primat de la raison. Là, de deux choses l’une, soit le rationaliste reconnaît que ce ne sont que des impressions, aussi intenses et fondatrices lui soient-elles, et n’est alors plus si rationaliste, soit il essaie de dénier l’évidence et tente d’expliquer que la raison explique tout (alors que l’essentiel reste à découvrir, comme la matière, vaguement comprise comme matière noire ou énergie noire dont nous ignorons énormément, ou l’apparition de l’univers avant le big bang, le fonctionnement du cerveau si grossièrement compris encore, la nature ultime de la mathématique, l’apparition de la vie, etc. sans compter qu’il faudrait encore pouvoir tout, je dis bien tout, vérifier pour éviter les mystifications des falsificateurs conscients ou non…), ou que la rationalisme est la garantie contre le mal (en vogue du temps ou le fanatisme était associé au religieux, par Voltaire, nombre des Lumières et une bonne part du dixneuvième siècle. L’ambition s’est effondrée avec le désenchantement par rapport au libéralisme cultivant la misère, les innombrables crimes du communisme, sans oublier les épisodes nazi et fascistes. Notons que Gauchet les qualifie tous de religions séculières sauf le libéralisme.) ou encore que l’adhésion ouverte à une foi entraîne nécessairement les pires choses (Les œuvres constructives d’esprits épris de religieux sont innombrables, en particulier dans le domaine caritatif. Notre propre histoire nationale en regorge, que ce soit les dominicains asséchant les marais et fertilisant les terres, etc.1 l’instruction gratuite aux plus démunis fut assurée notamment par l’ordre lasallien, le soin des malades par l’ordre des hospitalier du saint-esprit par exemple, etc. jusqu’à aujourd’hui le Secours Catholique. On peut en trouver facilement dans les autres religions aussi, par exemple ces services sociaux sont l’une des principales raisons de la popularité de l’association des frères musulmans au milieu d’États plus ou moins faillis.). Bref, même le rationaliste est bien obligé de reconnaître que la relativité subjective n’est pas que pour les autres. Une fois l’irrationnel acceptée, toutefois, la raison (du latin ratio, le rapport) a un outil avec lequel mettre en rapport un par un toutes les autres perceptions. Cette rationalisation d’une religiosité en une construction intellectuelle correspondante — théologique, juridique, rituelle, interprétative sous toute forme… — forme avec la religiosité qui est son socle ce qui est appelé une religion.
Il est une dernière chose à noter soigneusement : Deux intuitions religieuses s’excluent mutuellement. Non pas que je crois en l’inéluctabilité de la lutte de tous contre tous, loin de là. Prenons les deux extrêmes en terme de ressenti religieux afin d’éclairer le propos. D’une part, l’extase du mystique qui se sent « baigner dans le divin » l’espace de quelques instants, d’être mis en présence de ce qu’il sait par l’intuition la plus absolue du divin en personne et non d’une vague manifestation particulière. D’autre part, de la foule girardienne de rivaux mimétiques se déchaînant dans le sacrifice d’un bouc-émissaire, éprouvant la sensation collective que l’intensité du monde elle-même s’est déchaînée, réordonnée et les agrée enfin. Ces deux expériences, radicalement dissemblables, sont pourtant toutes deux du même registre de l’intuition fondamentale. Inutile de préciser combien les deux peuvent fonder des types radicalement différents de religion. Nettement plus subtil, les deux cohabitent dans à peu près toutes les religions, pourtant, et les deux y entrent en conflit. C’est-à-dire que se pose alors la question de savoir laquelle des deux intuitions doit dicter ce qu’elle doit faire à l’autre. C’est dans ces cas que le fondateur de la religion détient un rôle absolument primordial : il indique laquelle doit prévaloir et comment elle doit traiter la dissidence… Il est très certainement possible de concilier ces points de vues contradictoires, mais pas par une simple juxtaposition : seule une intuition encore plus intense et profonde peut, à mon avis, parvenir à donner sens à chacune, comme cas particuliers, et véritablement les concilier. Sinon, l’incompréhension demeure.

Donc, si mon intuition que le libéralisme est une religion séculière est correcte, il devrait se trouver chez les libéraux, même les plus farouchement athées, des signes d’un semblable sentiment d’être mis en présence d’une ineffable vérité première, de saisir enfin l’intuition fondamentale permettant de déchiffrer le monde. Et ce au point de rappeler de manière troublante l’expérience religieuse. Voici deux extraits dont je vous laisse juge :

L’École de la Liberté à Colorado Springs. En 1963, il avait donné une série de conférences dans l’école, ce qui était une entreprise très inhabituelle. Elle était dirigée par Robert Lefevre, un libertarien extrême, et un groupe de disciples et d’associés avec le même état d’esprit. Ils avaient construits leurs propres bâtiments, toutes des cabanes de rondins, utilisant des rondins de zones brûlées et ainsi complètement séchés par l’air. Ils se faisaient une fierté de leur indépendance du gouvernement, et se finançaient en faisant payer des frais pour de courtes leçons qu’ils tenaient sur la philosophie et la pratique de la liberté.
Milton logeait dans le pavillon principal, qui non seulement servait de principal lieu de réunion pour les gros groupes, mais était aussi la maison de Lefevre. Milton était enchanté par tout cela, et partagea cet enthousiasme avec moi quand il revint. Il essaya de le décrire avec des mots sans beaucoup de succès. Nous décidâmes que nous devions le voir. Lors d’un voyage ultérieur sur la Côte Est, nous fîmes une pause à Colorado Springs pour visiter l’École de la Liberté. J’étais enchantée dans le pavillon comme il l’avait été. […]
Janusz Korwin-Mikke, avec qui j’entretenais une correspondance, était actif avant la libération comme éditeur clandestin, sortant une traduction de Capitalisme et Liberté et La route de la servitude de Hayek, entre autre littérature libertarienne. Ultérieurement, il concourut pour la présidence avec un programme strictement libertarien. Lorsque nous étions à Varsovie, son Union pour une Politique Véritable logeait dans une ancienne habitation qui était littéralement un labyrinthe de bureaux, tous occupés par de jeunes gens travaillant activement à propager l’évangile libertarien.

Friedman Milton et Rose, Two Lucky People, The University of Chicago Press, Chicago, 1998, xii + 660 p., p. 171, 574

Pour moi, ce genre de passage est extrêmement significatif et dénote clairement une expérience de type religieux : ressourcement communautaire par l’expérience d’une intuition indescriptible mais profondément vivifiante, et dont le message est diffusé tel l’évangile… Il est beaucoup plus intéressant que ce soit dit par les Friedman, athées « fanatiquement anti-religieux » pour Milton plutôt qu’un Hayek encore assez ouvert à la religiosité. De la même manière que ce dernier, Tocqueville aussi reconnait volontiers l’humus religieux sur lequel pousse le libéralisme et que le libéralisme en général (en particulier tardif) nie au profit de l’utilitarisme :

Les Américains […] montrent complaisamment comment l’amour éclairé d’eux-mêmes les porte sans cesse à s’aider entre eux, et les dispose à sacrifier volontiers au bien de l’État une partie de leur temps et de leurs richesses. Je pense qu’en ceci il leur arrive souvent de ne point se rendre justice : car, on voit parfois aux États-Unis comme ailleurs, les citoyens s’abandonner aux élans désintéressés et irréfléchis qui sont naturels à l’homme ; mais les Américains n’avouent guère qu’ils cèdent à des mouvements de cette espèce ; ils aiment mieux faire honneur à leur philosophie qu’à eux-mêmes. […]
Si les citoyens, en devenant égaux, restaient ignorants et grossiers, il est difficile de prévoir jusqu’à quel stupide excès pourrait se porter leur égoïsme, et l’on ne saurait dire à l’avance dans quelles honteuses misères ils se plongeraient eux-mêmes, de peur de sacrifier quelque chose de leur bien-être à la prospérité de leurs semblables. […]
J’ai rencontré des chrétiens zélés qui s’oubliaient sans cesse afin de travailler avec plus d’ardeur au bonheur de tous, et je les ai entendu prétendre qu’ils n’agissaient ainsi que pour mériter les biens de l’autre monde ; mais je ne puis m’empêcher de penser qu’ils s’abusent eux-mêmes. Je les respecte trop pour les croire. […]
Je ne vois donc pas clairement pourquoi la doctrine de l’intérêt bien entendu écarterait les hommes des croyances religieuses, et il me semble, au contraire, que je démêle comment elle les en rapproche. […]
Ils pratiquent donc leur religion sans honte et sans faiblesse ; mais on voit d’ordinaire, jusqu’au milieu de leur zèle, je ne sais quoi de si tranquille, de si méthodique et de si calculé, qu’il semble que ce soit la raison bien plus que le cœur qui les conduit au pied des autels.
Non-seulement les Américains suivent leur religion par intérêt, ils place souvent dans ce monde l’intérêt qu’on peut avoir à la suivre. […]
Mais les prédicateurs américains reviennent sans cesse à la terre. Ils ne peuvent qu’à grand’peine en détacher leur regard. Pour mieux toucher leurs auditeurs, il leur font voir chaque jour comment les croyances religieuses favorisent la liberté de l’ordre public, et il est souvent difficile de savoir, en les écoutant, si l’objet principale de leur religion est d’obtenir l’éternelle félicité dans l’autre monde ou le bien-être en celui-ci.

de Tocqueville Alexis, De la démocratie en Amérique, tome II, Gallimard, Paris, 2008 (1840), 466 p., p. 175, 177, 179-180

Il se peut que, comme Tocqueville, nous hésitions à voir à l’œuvre l’absorption puis la négation de la religiosité par le libéralisme naissant, mais plutôt une sorte de compromis stable. Ce serait oublier que, même dans la très religieuse Amérique, le libéralisme triomphant se fait aussi aux dépens des anciennes solidarités, et il se montre redoutablement inefficace à cultiver une communauté de remplacement, ou dans le jargon libéral l’utilitarisme a de plus en plus de mal à être « bien compris ». En voici un exemple concret :

Il y a encore quelques décennies, la création d’emplois était l’une des ambitions premières d’une entreprise. Au conseil d’administration, le PDG insistait sur la nécessité de garder son personnel, au lieu d’augmenter les dividendes à court terme en mettant les gens dehors. Horrifiée par les licenciements collectifs dans l’entreprise familiale, Claire Giannini, fille du fondateur de la Bank of America, se souvenait du temps où « les cadres supérieurs acceptaient une diminution de salaire pour que les plus modestes puissent conserver leur emploi ». […]
C’est cet aspect collectif des entreprises qui se délabre. Il y a deux moyens légaux de gagner de l’argent : en augmentant les ventes ou en taillant dans les dépenses. La plupart du temps, ce sont les salaires qui coûtent le plus cher et la tentation est donc grande d’en faire la cible des réductions de coûts.

Ehrenreich Barbara, On achève bien les cadres : L’envers du rêve américain, Grasset, Paris, 2007 (2005), 344 p., p. 318 (Cf sur la question de la dissolution de la religiosité par l’utilitarisme ces passages en note.)

Plus généralement, le lecteur régulier de ce blog a pu constater combien le libéralisme est incapable d’admettre de plein gré ne serait-ce que la nécessité du déficit public, et que Kalecki a superbement prédit le retour progressif à la dépression de nos économies. Et pourquoi s’occuperait-on de ces perdants du marché ? N’ont-ils pas qu’à négocier une activité pour s’en sortir en collaborant avec qui y est intéressé et veut bien contracter ? C’est ce que professe l’utilitarisme, qui est censé faire fonctionner l’austérité et qui échoue lamentablement. Un des problèmes est que l’« utilité » n’est pas évidente, et qu’il faut une construction civilisatrice commune entre les participants pour que les échanges fonctionnent décemment bien. En effet, la croyance, par exemple, que seul le fric compte donne le milieu mafieux de Gomorra (superbe film un peu à la façon d’un documentaire) et il peut être très difficile d’y échapper comme l’illustre le fameux Citizen Kane. Confronté au mystère de la part encore incomprise du réel, l’humain retourne spontanément aux intuitions fondamentales, et s’il n’avait adhéré qu’à une construction intellectuelle, elles peuvent à cette occasion s’ancrer en lui. Une sorte de quitte ou double : plutôt que de potentiellement tout remettre en cause, la structure intellectuelle est comme sacralisée. Voici deux auteurs manifestant la même analyse :

Ne s’attaquant pas à la question-clef, la liberté pour quoi faire ?, ne la formulant pas même, le libéralisme qui veut éviter l’écueil de la réaction, en ce qu’elle nie la liberté, est irrémédiablement attiré vers une sorte de religion démocratique qui érige celle-ci en un absolu individualiste et sacré, mesure de toute chose. Pris entre deux feux, le libéralisme n’est-il pas menacé de n’être plus rien ?

Huguenin François, Le conservatisme impossible : Libéraux et réactionnaires en France depuis 1789, La Table Ronde, Paris, 2006, 395 p., p. 215

Mais si les ouvriers étaient physiquement déshumanisés, les classes possédantes étaient moralement dégradées. L’unité traditionnelle d’une société chrétienne faisait place chez les gens cossus au refus de reconnaître leur responsabilité dans la situation où se trouvaient leurs semblables. Les « Deux Nations » prenaient forme. À l’ahurissement des esprits réfléchis, une richesse inouïe se trouvait être inséparable d’une pauvreté inouïe. Les savants proclamaient à l’unisson que l’on avait découvert une science qui ne laissait pas le moindre doute sur les lois qui gouvernaient le monde des hommes. Ce fut sous l’autorité de ces lois que la compassion fut ôtée des cœurs et qu’une détermination stoïque à renoncer à la solidarité humaine au nom du plus grand bonheur du plus grand nombre acquit la dignité d’une religion séculière. […] Rien d’extraordinaire si le libéralisme économique s’est transformé en une religion séculière dès que les grands périls de cette aventure sont devenus évidents.

Polanyi Karl, La grande Transformation, Gallimard, Paris, 2009 (1944), 467 p., p. 159, 204

Pour finir ce billet, une dernière citation de l’un des plus grands penseurs de l’économie de toute l’histoire humaine, ayant été élevé dans la stricte observance des thèses libérales avant que de progressivement prendre ses distances avec elles. La citation est tiré de son plus célèbre ouvrage, et se recoupe parfaitement avec ce qui fut dit auparavant.

« Si les idées essentielles relatives à la monnaie et à sa substance n’ont pas varié depuis les Croisades jusqu’au XVIIIe siècle, c’est qu’on se trouve en présence de notions fortement enracinées. Peut-être même ces notions ont-elles persisté après cette période de cinq cents ans, mais avec beaucoup moins de force que les idées de « fuite devant les biens réels ». Aucune époque autre que celle du laissez-faire n’a échappé à l’empire de ces idées. Seule l’extraordinaire ténacité de l’idée de laissez-faire a pu triompher pour un temps des croyances en cette matière de l’ « homme naturel ». Il n’a fallu rien moins que la foi absolue des doctrinaires du laissez-faire pour faire oublier la « fuite devant les biens réels, »… (qui) dans une économie monétaire est l’attitude la plus normale de l’ « homme naturel ». Le libre échange niait l’existence de facteurs qui paraissaient évidents ; il était voué à tomber en discrédit dans l’opinion de l’homme de la rue le jour où l’école du laissez-faire ne tiendrait plus les esprits enchaînés à son idéologie »
Il nous souvient du complexe d’irritation et de perplexité que ressentait Bonar Law devant les économistes, négateurs d’évidence. Il était profondément troublé de ne pouvoir s’expliquer leur attitude. L’empire de l’école classique fait irrésistiblement songer à celui de certaines religions, car il faut à une idée plus de pouvoir pour vaincre l’évidence que pour introduire le mystère et le surnaturel dans les notions habituelles des hommes.

Keynes John Maynard, théorie générale de l’emploi, de l’intérêt et de la monnaie, Petite Bibliothèque Payot, Paris, 1979 (1936), 382 p., p. 345-346

Ce billet fait partie d’un série consacrée à la question du libéralisme comme religion séculière. Je vous remercie de votre attention et vous préparerai le prochain billet avec plaisir. Nous y verrons beaucoup moins de citations accréditant la thèse du libéralisme comme religion séculière, et rentrerons enfin dans l’analyse des objections et des conséquences de cette nature du libéralisme, pour tous ceux qui souhaitent améliorer le fonctionnement actuel de notre monde.


Notes :

1.

l’Église Chrétienne créa l’économie occidentale. L’historien est en droit de considérer tous les développements économiques de la civilisation occidentale comme des sous-produits du mode de vie de l’Ordre Bénédictin. Lorsque saint Benoît édicta sa Règle, il imposa à ses moines une certaine quantité de travail, tant manuel qu’intellectuel : non pour le travail en soi, mais en considération de l’effet qu’il aurait sur l’équilibre de la vie spirituelle. Et c’est précisément parce que l’activité économique des Bénédictins n’était pas une fin en soi mais un moyen, tout contingent, tendant à une fin spirituelle, qu’elle fut une aussi extraordinaire réussite, économiquement et spirituellement. Les Bénédictins réussirent là où l’Empire Romain avait toujours échoué. Ils ranimèrent l’agriculture, en Italie d’abord, et ensuite dans cette Europe du Nord que les Romains n’avaient jamais réussi à conquérir ni à policer entièrement.

Toynbee Arnold, le christianisme et les autres religions du monde, Éditions universitaires, Paris, 1959 (1956), 131 p., p. 83-84

2.

Cet univers parfaitement instrumentalisé fonctionne assez bien. Tout marche : les choses se font dans les délais, les réservations s’effectuent, les commandes sont livrées à temps, les moquettes restent propres. Mais il y manque quelque chose. Max Weber décrivait la condition de l’homme moderne comme celle du « désenchantement », c’est-à-dire « dépouillée de ses dieux », dépourvue de mystère ou d’étrangeté. Selon Jackson Lears, les prémodernes levaient les yeux et voyaient le paradis ; aujourd’hui, les gens sont rationnels et ne voient plus que le ciel. À cela il faut ajouter que nos contemporains qui n’ont d’yeux que pour le monde des affaires ne regardent plus guère en l’air. Mais que penser alors de l’influence croissante du christianisme sur les affaires ? Va-t-elle rendre plus douce, plus aimable, plus réfléchie la société du business ? Ou est-ce la religion qui va devoir changer et se rapprocher de la McLean Bible Church, un univers d’où toute transcendance, toute beauté sont désormais absentes ? […]
Je regrette, mais je ne peux en entendre plus. J’ai subi le déjeuner de la Norcross Fellowship en tant qu’athée, mais là, dans la Mt. Paran Church of God, je découvre que je suis croyante : ce que je crois, c’est que si Dieu existe, s’il existe un être conscient qui crée le monde par sa pensée – un grand architecte à l’origine des galaxies et des météores, quelqu’un qui crée et fait disparaître les espèces – et si cet être devait se manifester, on ne « réseauterait » pas plus avec lui qu’on n’allumerait une cigarette au buisson ardent. François est un blasphémateur. Il a avili l’univers tel que je le connais.

Ehrenreich Barbara, On achève bien les cadres : L’envers du rêve américain, Grasset, Paris, 2007 (2005), 344 p., p. 195, 201

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1. Le libéralisme, une religion séculière ?

Ce billet est le premier d’une série étudiant le rapport entre libéralisme et religion séculière.

Je sais. Le sujet est particulièrement complexe, et encore plus sensible que la création monétaire. Ce qui en dit long. Mais le sujet est tout simplement trop important et trop central face aux problèmes que nous connaissons actuellement pour être paresseusement ou lâchement abandonné. Dans le livre, j’effleure la question en montrant que le libéralisme procède non pas d’une découverte scientifique de la vérité qu’il voudrait voir reconnue par tous, mais d’un émerveillement pour le marché, d’une « révélation » de la liberté dont il se charge ensuite de démontrer le bien-fondé ainsi que d’y rallier le plus grand nombre. Hayek en particulier revendique le terme de « foi » et il est frappant de constater à quel point les raisonnements libéraux s’apparentent beaucoup plus à une théologie découlant d’un dogme, à une vraie idéologie, qu’à une observation empirique du réel et à la simple formulation de ses constats.
Bien sûr, les quelques éléments de réflexions qui seront mis sur la table durant ce billet seront critiquables, on jugera que je vais trop vite en besogne, que mes éléments ne sont pas forcément représentatifs, etc. J’écoute volontiers toutes ces critiques, pour peu qu’elles soient constructives. Je suis le premier à désirer corriger mes éventuellement maladroits balbutiements.

La toute première étape consiste à se doter d’une définition suffisamment précise de ce qu’est une « religion séculière » afin d’éviter le piège grossier consistant à simplement calquer la définition de la chose selon ce qu’on voudrait voir qualifier ainsi (Sinon c’est le grand n’importe quoi : le maoïsme est un mouvement de libération ou de Gaulle est un fasciste.). De préférence, cette définition doit être reconnue par des autorités intellectuelles respectées, afin que cette définition soit facilement compréhensible et acceptée. Pour ma part, je choisis de me ranger à ce qu’en dit Marcel Gauchet l’auteur du célèbre Désenchantement du monde :

Religion séculière il y a, dans la rigueur de l’expression, quand la religiosité intrinsèque du but est soustraite à la conscience des acteurs, qui sont naïvement convaincus de poursuivre un projet de nature purement laïque ou séculière, voire d’essence antireligieuse. Une religion séculière est une religion qui, consubstantiellement, s’ignore pour telle, ou, mieux, se nie pour telle. La définition la plus brève qu’on puisse en proposer est celle d’anti-religion religieuse.

Gauchet Marcel, L’avènement de la démocratie III À l’épreuve des totalitarismes, NRF Gallimard, Paris, 2010, 661 p., p. 108

Bien. Voici maintenant quelques éléments qui correspondent manifestement à cette définition :

Jusqu’à peu avant ma bar mitzvah, j’étais fanatiquement religieux, cherchant à me conformer dans chaque détail aux exigences compliquées, alimentaires ou autres, du Judaïsme Orthodoxe. […]
À l’âge de douze ans environ, j’ai décidé qu’il n’y avait aucune base valide à mes convictions religieuses ou aux rigides habitudes que je suivais, et j’ai basculé dans l’agnosticisme total. J’effectuais la cérémonie de la bar mitzvah pour mes parents — qui, je peux le dire, n’ont jamais été aussi rigides que je le fus et faisaient preuve d’une grande tolérance tant pour ma rigidité première que pour mon basculement subséquent. Rose a souvent remarqué que je devins fanatiquement anti-religieux, citant la difficulté qu’elle a eu de me persuader d’accepter une cérémonie religieuse de mariage par amour pour nos parents. […]
Homer m’a le premier introduit à ce qui s’appelait déjà la vue de Chicago. Comme son mentor, Frank Knight, un produit du Midwest rural, il mettait en grande emphase la liberté individuelle, était cynique et sceptique quant aux tentatives d’interférer avec l’exercice de la liberté individuelle au nom de la planification sociale ou de valeurs collectives, cependant il n’était nullement un nihiliste. Cela m’a toujours semblé paradoxal que Frank Knight, et dans une moindre mesure Homer — et je crois que les autres disent la même chose que moi — qu’ils pouvaient tout à la fois être tellement cyniques, réalistes, négatifs quant aux effets de mesures réformatrices et simultanément de si ardents avocats des « bonnes » mesures réformatrices. […]
Les histoires sur Knight abondent. Il réagit à ses débuts dans une famille religieuse fondamentaliste en devenant religieusement antireligieux par la suite.

Friedman Milton, Rose, Two Lucky People, The University of Chicago Press, Chicago, 1998, xii + 660 p., p. 23, 32, 37

Rappelons que l’École de Chicago est l’équivalent de l’École de Manchester au dix-neuvième siècle : le donjon de la pensée libérale au sein de la forteresse qu’est son plus puissant pays le représentant sur la scène mondiale. Rappelons aussi que Milton Friedman est le nom aujourd’hui le plus célèbre de l’École de Chicago, celui l’incarnant le mieux aux yeux des spécialistes comme des profanes. C’est donc l’esprit du « saint des saints » libéral qui nous est brossé ici en passant.
Que les libéraux, ces instituteurs du cynisme utilitariste puissent être animés d’une ferveur religieuse, cela peut sembler très paradoxal et improbable. Mais la réalité est souvent très « paradoxale et improbable », et le couple Friedman est assurément bien mieux placé pour se prononcer que nos préjugés. C’est antireligiosité est extrêmement religieuse aussi pour s’affirmer positivement, et non simplement négativement contre ses adversaires :

ce qui se cache derrière la plupart des arguments contre le marché libre, c’est le manque de foi dans la liberté elle-même

Friedman Milton, capitalisme et liberté, Leduc.s, Paris, 2010 (1962), 316 p., p. 57

Il est aussi, à mon sens, indispensable d’aborder Hayek qui est central tant par sa stature au sein du libéralisme d’après-guerre que par son rapport particulier au religieux :

De telles règles morales pour l’action collective ne s’édifient que difficilement et très lentement. C’est sûrement ce qui en fait le prix. Parmi les rares principes de ce genre que nous ayons réussi à développer, le plus important est la liberté individuelle, qu’il est tout à fait approprié de considérer comme un principe moral d’action politique. Comme tout principe moral, il requiert d’être accepté comme une valeur en soi, comme un principe qui doit être respecté sans qu’on recherche les conséquences, bonnes ou non, de son application dans un cas concret. Nous n’atteindrons aucun des résultats souhaités, si nous ne l’acceptons comme une foi, ou comme un postulat, si solide que nulle considération d’opportunité ne saurait être admise pour le limiter.

von Hayek Friedrich August, La Constitution de la liberté, Litec, Paris, 1994 (1960), XXVII+530 p., p. 65-66

« Une foi, un postulat ». Une foi parce que le libéralisme est une religion, et un postulat parce qu’elle est anti-religieuse. Hayek est une exception, un vestige, et à mesure que le libéralisme s’affirme, la dénégation de son origine et de son essence religieuse prend le dessus et recouvre le tout. Hayek l’agnostique tardif est ainsi un point d’observation privilégié du rapport du libéralisme au religieux. Voici son propre constat :

le vrai libéralisme n’est pas en conflit avec la religion, et je ne puis que déplorer l’athéisme militant et foncièrement étranger au libéralisme qui a imprégné une bonne partie des libéraux du Continent au XIXe siècle. Que cette attitude ne relève pas de l’essence du libéralisme apparaît clairement dans le fait que les ancêtres du libéralisme, les anciens Whigs anglais, entretenaient des liens étroits avec une foi religieuse bien précise. Ce qui distingue en ce domaine le libéral du conservateur est que, si profondes soient ses convictions religieuses, le libéral ne se considérera jamais en droit de les imposer à autrui, et qu’à ses yeux le spirituel et le temporel sont des sphères différentes qu’il ne faut pas confondre.

von Hayek Friedrich August, La Constitution de la liberté, Litec, Paris, 1994 (1960), XXVII+530 p., p. 402

Ce que j’essaie de faire émerger à la conscience de mon lecteur est, au minimum, la conviction qu’il y a là une clé de lecture primordiale du libéralisme, une clé qu’il convient donc d’élucider. Aussi, j’espère l’avoir fait effleurer cette intuition qui ne s’est que très progressivement imposée à moi : que le libéralisme est aussi, avec ses propres particularités, une religion séculière.

C’est tout pour le moment. J’espère que ça vous a intéressé. N’hésitez surtout pas — le répéterai-je assez ? — à critiquer ce billet, il en a besoin. Vu la difficulté du sujet et l’aide que m’a apporté ce blog et ses lecteurs pour mieux comprendre et vulgariser le néochartalisme, j’accepte le plus volontiers du monde qu’une question encore plus difficile mérite d’être retravaillée.

À (pour)suivre.

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