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2. Racines de la religion séculière libérale

Ce billet fait suite à celui intitulé Le libéralisme, une religion séculière ? et l’approfondit.

Pour bien préparer le sujet, il est également nécessaire de se mettre d’accord sur une définition de la religion et du religieux. En effet, la définition de Gauchet d’une religion séculière comme religion anti-religieuse est évidemment un paradoxe quant à la notion de religion. Si cette dernière est elle-même incomprise, il est impossible de comprendre ce qu’est une religion séculière et ce qu’elle implique, encore moins les spécificités d’une éventuelle religion séculière libérale. Malheureusement, la religion fait partie de ces phénomènes tout à la fois centraux et particulièrement rétifs à toute définition (comme la vie, l’amour, la vérité, la beauté, l’économie, le politique, etc.). Aussi j’en propose une définition à la fois suffisamment précise pour être substantielle et permettre d’avancer, et suffisamment vague pour être consensuelle :

Le religieux est « l’intuition fondamentale », c’est-à-dire le sens, à la fois sensation et signification, détenant la primauté dans la hiérarchie des certitudes. Bien sûr, l’expérience du religieux dépend donc aussi de nos diverses certitudes et de ce qui nous a été donné de sentir intensément ; mais contrairement aux apparences, l’extrême variabilité de l’expérience religieuse n’empêche pas une forte similarité des conséquences. Il est logique de qualifier le religieux d’irrationnel à condition de bien s’entendre sur cette épithète : Cette intuition n’est effectivement pas prouvée en raison et ce pour la raison simple qu’elle précède toute raison.
Le paradoxe suivant éclairera ce point. Supposons un rationaliste, il croit donc fermement que seule la raison est ultimement capable de nous guider dans le réel. Comment le sait-il ? Il répondra qu’il le vérifie si souvent et qu’il a déjà organisé sa vie avec tant de succès avec, qu’il en est certain. Nous lui reconnaîtrons volontiers la sincérité de ses impressions, mais comment le prouve-t-il ? Après tout, cela aussi devrait être prouvé par la raison sans quoi il serait en contradiction avec son primat de la raison. Là, de deux choses l’une, soit le rationaliste reconnaît que ce ne sont que des impressions, aussi intenses et fondatrices lui soient-elles, et n’est alors plus si rationaliste, soit il essaie de dénier l’évidence et tente d’expliquer que la raison explique tout (alors que l’essentiel reste à découvrir, comme la matière, vaguement comprise comme matière noire ou énergie noire dont nous ignorons énormément, ou l’apparition de l’univers avant le big bang, le fonctionnement du cerveau si grossièrement compris encore, la nature ultime de la mathématique, l’apparition de la vie, etc. sans compter qu’il faudrait encore pouvoir tout, je dis bien tout, vérifier pour éviter les mystifications des falsificateurs conscients ou non…), ou que la rationalisme est la garantie contre le mal (en vogue du temps ou le fanatisme était associé au religieux, par Voltaire, nombre des Lumières et une bonne part du dixneuvième siècle. L’ambition s’est effondrée avec le désenchantement par rapport au libéralisme cultivant la misère, les innombrables crimes du communisme, sans oublier les épisodes nazi et fascistes. Notons que Gauchet les qualifie tous de religions séculières sauf le libéralisme.) ou encore que l’adhésion ouverte à une foi entraîne nécessairement les pires choses (Les œuvres constructives d’esprits épris de religieux sont innombrables, en particulier dans le domaine caritatif. Notre propre histoire nationale en regorge, que ce soit les dominicains asséchant les marais et fertilisant les terres, etc.1 l’instruction gratuite aux plus démunis fut assurée notamment par l’ordre lasallien, le soin des malades par l’ordre des hospitalier du saint-esprit par exemple, etc. jusqu’à aujourd’hui le Secours Catholique. On peut en trouver facilement dans les autres religions aussi, par exemple ces services sociaux sont l’une des principales raisons de la popularité de l’association des frères musulmans au milieu d’États plus ou moins faillis.). Bref, même le rationaliste est bien obligé de reconnaître que la relativité subjective n’est pas que pour les autres. Une fois l’irrationnel acceptée, toutefois, la raison (du latin ratio, le rapport) a un outil avec lequel mettre en rapport un par un toutes les autres perceptions. Cette rationalisation d’une religiosité en une construction intellectuelle correspondante — théologique, juridique, rituelle, interprétative sous toute forme… — forme avec la religiosité qui est son socle ce qui est appelé une religion.
Il est une dernière chose à noter soigneusement : Deux intuitions religieuses s’excluent mutuellement. Non pas que je crois en l’inéluctabilité de la lutte de tous contre tous, loin de là. Prenons les deux extrêmes en terme de ressenti religieux afin d’éclairer le propos. D’une part, l’extase du mystique qui se sent « baigner dans le divin » l’espace de quelques instants, d’être mis en présence de ce qu’il sait par l’intuition la plus absolue du divin en personne et non d’une vague manifestation particulière. D’autre part, de la foule girardienne de rivaux mimétiques se déchaînant dans le sacrifice d’un bouc-émissaire, éprouvant la sensation collective que l’intensité du monde elle-même s’est déchaînée, réordonnée et les agrée enfin. Ces deux expériences, radicalement dissemblables, sont pourtant toutes deux du même registre de l’intuition fondamentale. Inutile de préciser combien les deux peuvent fonder des types radicalement différents de religion. Nettement plus subtil, les deux cohabitent dans à peu près toutes les religions, pourtant, et les deux y entrent en conflit. C’est-à-dire que se pose alors la question de savoir laquelle des deux intuitions doit dicter ce qu’elle doit faire à l’autre. C’est dans ces cas que le fondateur de la religion détient un rôle absolument primordial : il indique laquelle doit prévaloir et comment elle doit traiter la dissidence… Il est très certainement possible de concilier ces points de vues contradictoires, mais pas par une simple juxtaposition : seule une intuition encore plus intense et profonde peut, à mon avis, parvenir à donner sens à chacune, comme cas particuliers, et véritablement les concilier. Sinon, l’incompréhension demeure.

Donc, si mon intuition que le libéralisme est une religion séculière est correcte, il devrait se trouver chez les libéraux, même les plus farouchement athées, des signes d’un semblable sentiment d’être mis en présence d’une ineffable vérité première, de saisir enfin l’intuition fondamentale permettant de déchiffrer le monde. Et ce au point de rappeler de manière troublante l’expérience religieuse. Voici deux extraits dont je vous laisse juge :

L’École de la Liberté à Colorado Springs. En 1963, il avait donné une série de conférences dans l’école, ce qui était une entreprise très inhabituelle. Elle était dirigée par Robert Lefevre, un libertarien extrême, et un groupe de disciples et d’associés avec le même état d’esprit. Ils avaient construits leurs propres bâtiments, toutes des cabanes de rondins, utilisant des rondins de zones brûlées et ainsi complètement séchés par l’air. Ils se faisaient une fierté de leur indépendance du gouvernement, et se finançaient en faisant payer des frais pour de courtes leçons qu’ils tenaient sur la philosophie et la pratique de la liberté.
Milton logeait dans le pavillon principal, qui non seulement servait de principal lieu de réunion pour les gros groupes, mais était aussi la maison de Lefevre. Milton était enchanté par tout cela, et partagea cet enthousiasme avec moi quand il revint. Il essaya de le décrire avec des mots sans beaucoup de succès. Nous décidâmes que nous devions le voir. Lors d’un voyage ultérieur sur la Côte Est, nous fîmes une pause à Colorado Springs pour visiter l’École de la Liberté. J’étais enchantée dans le pavillon comme il l’avait été. […]
Janusz Korwin-Mikke, avec qui j’entretenais une correspondance, était actif avant la libération comme éditeur clandestin, sortant une traduction de Capitalisme et Liberté et La route de la servitude de Hayek, entre autre littérature libertarienne. Ultérieurement, il concourut pour la présidence avec un programme strictement libertarien. Lorsque nous étions à Varsovie, son Union pour une Politique Véritable logeait dans une ancienne habitation qui était littéralement un labyrinthe de bureaux, tous occupés par de jeunes gens travaillant activement à propager l’évangile libertarien.

Friedman Milton et Rose, Two Lucky People, The University of Chicago Press, Chicago, 1998, xii + 660 p., p. 171, 574

Pour moi, ce genre de passage est extrêmement significatif et dénote clairement une expérience de type religieux : ressourcement communautaire par l’expérience d’une intuition indescriptible mais profondément vivifiante, et dont le message est diffusé tel l’évangile… Il est beaucoup plus intéressant que ce soit dit par les Friedman, athées « fanatiquement anti-religieux » pour Milton plutôt qu’un Hayek encore assez ouvert à la religiosité. De la même manière que ce dernier, Tocqueville aussi reconnait volontiers l’humus religieux sur lequel pousse le libéralisme et que le libéralisme en général (en particulier tardif) nie au profit de l’utilitarisme :

Les Américains […] montrent complaisamment comment l’amour éclairé d’eux-mêmes les porte sans cesse à s’aider entre eux, et les dispose à sacrifier volontiers au bien de l’État une partie de leur temps et de leurs richesses. Je pense qu’en ceci il leur arrive souvent de ne point se rendre justice : car, on voit parfois aux États-Unis comme ailleurs, les citoyens s’abandonner aux élans désintéressés et irréfléchis qui sont naturels à l’homme ; mais les Américains n’avouent guère qu’ils cèdent à des mouvements de cette espèce ; ils aiment mieux faire honneur à leur philosophie qu’à eux-mêmes. […]
Si les citoyens, en devenant égaux, restaient ignorants et grossiers, il est difficile de prévoir jusqu’à quel stupide excès pourrait se porter leur égoïsme, et l’on ne saurait dire à l’avance dans quelles honteuses misères ils se plongeraient eux-mêmes, de peur de sacrifier quelque chose de leur bien-être à la prospérité de leurs semblables. […]
J’ai rencontré des chrétiens zélés qui s’oubliaient sans cesse afin de travailler avec plus d’ardeur au bonheur de tous, et je les ai entendu prétendre qu’ils n’agissaient ainsi que pour mériter les biens de l’autre monde ; mais je ne puis m’empêcher de penser qu’ils s’abusent eux-mêmes. Je les respecte trop pour les croire. […]
Je ne vois donc pas clairement pourquoi la doctrine de l’intérêt bien entendu écarterait les hommes des croyances religieuses, et il me semble, au contraire, que je démêle comment elle les en rapproche. […]
Ils pratiquent donc leur religion sans honte et sans faiblesse ; mais on voit d’ordinaire, jusqu’au milieu de leur zèle, je ne sais quoi de si tranquille, de si méthodique et de si calculé, qu’il semble que ce soit la raison bien plus que le cœur qui les conduit au pied des autels.
Non-seulement les Américains suivent leur religion par intérêt, ils place souvent dans ce monde l’intérêt qu’on peut avoir à la suivre. […]
Mais les prédicateurs américains reviennent sans cesse à la terre. Ils ne peuvent qu’à grand’peine en détacher leur regard. Pour mieux toucher leurs auditeurs, il leur font voir chaque jour comment les croyances religieuses favorisent la liberté de l’ordre public, et il est souvent difficile de savoir, en les écoutant, si l’objet principale de leur religion est d’obtenir l’éternelle félicité dans l’autre monde ou le bien-être en celui-ci.

de Tocqueville Alexis, De la démocratie en Amérique, tome II, Gallimard, Paris, 2008 (1840), 466 p., p. 175, 177, 179-180

Il se peut que, comme Tocqueville, nous hésitions à voir à l’œuvre l’absorption puis la négation de la religiosité par le libéralisme naissant, mais plutôt une sorte de compromis stable. Ce serait oublier que, même dans la très religieuse Amérique, le libéralisme triomphant se fait aussi aux dépens des anciennes solidarités, et il se montre redoutablement inefficace à cultiver une communauté de remplacement, ou dans le jargon libéral l’utilitarisme a de plus en plus de mal à être « bien compris ». En voici un exemple concret :

Il y a encore quelques décennies, la création d’emplois était l’une des ambitions premières d’une entreprise. Au conseil d’administration, le PDG insistait sur la nécessité de garder son personnel, au lieu d’augmenter les dividendes à court terme en mettant les gens dehors. Horrifiée par les licenciements collectifs dans l’entreprise familiale, Claire Giannini, fille du fondateur de la Bank of America, se souvenait du temps où « les cadres supérieurs acceptaient une diminution de salaire pour que les plus modestes puissent conserver leur emploi ». […]
C’est cet aspect collectif des entreprises qui se délabre. Il y a deux moyens légaux de gagner de l’argent : en augmentant les ventes ou en taillant dans les dépenses. La plupart du temps, ce sont les salaires qui coûtent le plus cher et la tentation est donc grande d’en faire la cible des réductions de coûts.

Ehrenreich Barbara, On achève bien les cadres : L’envers du rêve américain, Grasset, Paris, 2007 (2005), 344 p., p. 318 (Cf sur la question de la dissolution de la religiosité par l’utilitarisme ces passages en note.)

Plus généralement, le lecteur régulier de ce blog a pu constater combien le libéralisme est incapable d’admettre de plein gré ne serait-ce que la nécessité du déficit public, et que Kalecki a superbement prédit le retour progressif à la dépression de nos économies. Et pourquoi s’occuperait-on de ces perdants du marché ? N’ont-ils pas qu’à négocier une activité pour s’en sortir en collaborant avec qui y est intéressé et veut bien contracter ? C’est ce que professe l’utilitarisme, qui est censé faire fonctionner l’austérité et qui échoue lamentablement. Un des problèmes est que l’« utilité » n’est pas évidente, et qu’il faut une construction civilisatrice commune entre les participants pour que les échanges fonctionnent décemment bien. En effet, la croyance, par exemple, que seul le fric compte donne le milieu mafieux de Gomorra (superbe film un peu à la façon d’un documentaire) et il peut être très difficile d’y échapper comme l’illustre le fameux Citizen Kane. Confronté au mystère de la part encore incomprise du réel, l’humain retourne spontanément aux intuitions fondamentales, et s’il n’avait adhéré qu’à une construction intellectuelle, elles peuvent à cette occasion s’ancrer en lui. Une sorte de quitte ou double : plutôt que de potentiellement tout remettre en cause, la structure intellectuelle est comme sacralisée. Voici deux auteurs manifestant la même analyse :

Ne s’attaquant pas à la question-clef, la liberté pour quoi faire ?, ne la formulant pas même, le libéralisme qui veut éviter l’écueil de la réaction, en ce qu’elle nie la liberté, est irrémédiablement attiré vers une sorte de religion démocratique qui érige celle-ci en un absolu individualiste et sacré, mesure de toute chose. Pris entre deux feux, le libéralisme n’est-il pas menacé de n’être plus rien ?

Huguenin François, Le conservatisme impossible : Libéraux et réactionnaires en France depuis 1789, La Table Ronde, Paris, 2006, 395 p., p. 215

Mais si les ouvriers étaient physiquement déshumanisés, les classes possédantes étaient moralement dégradées. L’unité traditionnelle d’une société chrétienne faisait place chez les gens cossus au refus de reconnaître leur responsabilité dans la situation où se trouvaient leurs semblables. Les « Deux Nations » prenaient forme. À l’ahurissement des esprits réfléchis, une richesse inouïe se trouvait être inséparable d’une pauvreté inouïe. Les savants proclamaient à l’unisson que l’on avait découvert une science qui ne laissait pas le moindre doute sur les lois qui gouvernaient le monde des hommes. Ce fut sous l’autorité de ces lois que la compassion fut ôtée des cœurs et qu’une détermination stoïque à renoncer à la solidarité humaine au nom du plus grand bonheur du plus grand nombre acquit la dignité d’une religion séculière. […] Rien d’extraordinaire si le libéralisme économique s’est transformé en une religion séculière dès que les grands périls de cette aventure sont devenus évidents.

Polanyi Karl, La grande Transformation, Gallimard, Paris, 2009 (1944), 467 p., p. 159, 204

Pour finir ce billet, une dernière citation de l’un des plus grands penseurs de l’économie de toute l’histoire humaine, ayant été élevé dans la stricte observance des thèses libérales avant que de progressivement prendre ses distances avec elles. La citation est tiré de son plus célèbre ouvrage, et se recoupe parfaitement avec ce qui fut dit auparavant.

« Si les idées essentielles relatives à la monnaie et à sa substance n’ont pas varié depuis les Croisades jusqu’au XVIIIe siècle, c’est qu’on se trouve en présence de notions fortement enracinées. Peut-être même ces notions ont-elles persisté après cette période de cinq cents ans, mais avec beaucoup moins de force que les idées de « fuite devant les biens réels ». Aucune époque autre que celle du laissez-faire n’a échappé à l’empire de ces idées. Seule l’extraordinaire ténacité de l’idée de laissez-faire a pu triompher pour un temps des croyances en cette matière de l’ « homme naturel ». Il n’a fallu rien moins que la foi absolue des doctrinaires du laissez-faire pour faire oublier la « fuite devant les biens réels, »… (qui) dans une économie monétaire est l’attitude la plus normale de l’ « homme naturel ». Le libre échange niait l’existence de facteurs qui paraissaient évidents ; il était voué à tomber en discrédit dans l’opinion de l’homme de la rue le jour où l’école du laissez-faire ne tiendrait plus les esprits enchaînés à son idéologie »
Il nous souvient du complexe d’irritation et de perplexité que ressentait Bonar Law devant les économistes, négateurs d’évidence. Il était profondément troublé de ne pouvoir s’expliquer leur attitude. L’empire de l’école classique fait irrésistiblement songer à celui de certaines religions, car il faut à une idée plus de pouvoir pour vaincre l’évidence que pour introduire le mystère et le surnaturel dans les notions habituelles des hommes.

Keynes John Maynard, théorie générale de l’emploi, de l’intérêt et de la monnaie, Petite Bibliothèque Payot, Paris, 1979 (1936), 382 p., p. 345-346

Ce billet fait partie d’un série consacrée à la question du libéralisme comme religion séculière. Je vous remercie de votre attention et vous préparerai le prochain billet avec plaisir. Nous y verrons beaucoup moins de citations accréditant la thèse du libéralisme comme religion séculière, et rentrerons enfin dans l’analyse des objections et des conséquences de cette nature du libéralisme, pour tous ceux qui souhaitent améliorer le fonctionnement actuel de notre monde.


Notes :

1.

l’Église Chrétienne créa l’économie occidentale. L’historien est en droit de considérer tous les développements économiques de la civilisation occidentale comme des sous-produits du mode de vie de l’Ordre Bénédictin. Lorsque saint Benoît édicta sa Règle, il imposa à ses moines une certaine quantité de travail, tant manuel qu’intellectuel : non pour le travail en soi, mais en considération de l’effet qu’il aurait sur l’équilibre de la vie spirituelle. Et c’est précisément parce que l’activité économique des Bénédictins n’était pas une fin en soi mais un moyen, tout contingent, tendant à une fin spirituelle, qu’elle fut une aussi extraordinaire réussite, économiquement et spirituellement. Les Bénédictins réussirent là où l’Empire Romain avait toujours échoué. Ils ranimèrent l’agriculture, en Italie d’abord, et ensuite dans cette Europe du Nord que les Romains n’avaient jamais réussi à conquérir ni à policer entièrement.

Toynbee Arnold, le christianisme et les autres religions du monde, Éditions universitaires, Paris, 1959 (1956), 131 p., p. 83-84

2.

Cet univers parfaitement instrumentalisé fonctionne assez bien. Tout marche : les choses se font dans les délais, les réservations s’effectuent, les commandes sont livrées à temps, les moquettes restent propres. Mais il y manque quelque chose. Max Weber décrivait la condition de l’homme moderne comme celle du « désenchantement », c’est-à-dire « dépouillée de ses dieux », dépourvue de mystère ou d’étrangeté. Selon Jackson Lears, les prémodernes levaient les yeux et voyaient le paradis ; aujourd’hui, les gens sont rationnels et ne voient plus que le ciel. À cela il faut ajouter que nos contemporains qui n’ont d’yeux que pour le monde des affaires ne regardent plus guère en l’air. Mais que penser alors de l’influence croissante du christianisme sur les affaires ? Va-t-elle rendre plus douce, plus aimable, plus réfléchie la société du business ? Ou est-ce la religion qui va devoir changer et se rapprocher de la McLean Bible Church, un univers d’où toute transcendance, toute beauté sont désormais absentes ? […]
Je regrette, mais je ne peux en entendre plus. J’ai subi le déjeuner de la Norcross Fellowship en tant qu’athée, mais là, dans la Mt. Paran Church of God, je découvre que je suis croyante : ce que je crois, c’est que si Dieu existe, s’il existe un être conscient qui crée le monde par sa pensée – un grand architecte à l’origine des galaxies et des météores, quelqu’un qui crée et fait disparaître les espèces – et si cet être devait se manifester, on ne « réseauterait » pas plus avec lui qu’on n’allumerait une cigarette au buisson ardent. François est un blasphémateur. Il a avili l’univers tel que je le connais.

Ehrenreich Barbara, On achève bien les cadres : L’envers du rêve américain, Grasset, Paris, 2007 (2005), 344 p., p. 195, 201

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1. Le libéralisme, une religion séculière ?

Ce billet est le premier d’une série étudiant le rapport entre libéralisme et religion séculière.

Je sais. Le sujet est particulièrement complexe, et encore plus sensible que la création monétaire. Ce qui en dit long. Mais le sujet est tout simplement trop important et trop central face aux problèmes que nous connaissons actuellement pour être paresseusement ou lâchement abandonné. Dans le livre, j’effleure la question en montrant que le libéralisme procède non pas d’une découverte scientifique de la vérité qu’il voudrait voir reconnue par tous, mais d’un émerveillement pour le marché, d’une « révélation » de la liberté dont il se charge ensuite de démontrer le bien-fondé ainsi que d’y rallier le plus grand nombre. Hayek en particulier revendique le terme de « foi » et il est frappant de constater à quel point les raisonnements libéraux s’apparentent beaucoup plus à une théologie découlant d’un dogme, à une vraie idéologie, qu’à une observation empirique du réel et à la simple formulation de ses constats.
Bien sûr, les quelques éléments de réflexions qui seront mis sur la table durant ce billet seront critiquables, on jugera que je vais trop vite en besogne, que mes éléments ne sont pas forcément représentatifs, etc. J’écoute volontiers toutes ces critiques, pour peu qu’elles soient constructives. Je suis le premier à désirer corriger mes éventuellement maladroits balbutiements.

La toute première étape consiste à se doter d’une définition suffisamment précise de ce qu’est une « religion séculière » afin d’éviter le piège grossier consistant à simplement calquer la définition de la chose selon ce qu’on voudrait voir qualifier ainsi (Sinon c’est le grand n’importe quoi : le maoïsme est un mouvement de libération ou de Gaulle est un fasciste.). De préférence, cette définition doit être reconnue par des autorités intellectuelles respectées, afin que cette définition soit facilement compréhensible et acceptée. Pour ma part, je choisis de me ranger à ce qu’en dit Marcel Gauchet l’auteur du célèbre Désenchantement du monde :

Religion séculière il y a, dans la rigueur de l’expression, quand la religiosité intrinsèque du but est soustraite à la conscience des acteurs, qui sont naïvement convaincus de poursuivre un projet de nature purement laïque ou séculière, voire d’essence antireligieuse. Une religion séculière est une religion qui, consubstantiellement, s’ignore pour telle, ou, mieux, se nie pour telle. La définition la plus brève qu’on puisse en proposer est celle d’anti-religion religieuse.

Gauchet Marcel, L’avènement de la démocratie III À l’épreuve des totalitarismes, NRF Gallimard, Paris, 2010, 661 p., p. 108

Bien. Voici maintenant quelques éléments qui correspondent manifestement à cette définition :

Jusqu’à peu avant ma bar mitzvah, j’étais fanatiquement religieux, cherchant à me conformer dans chaque détail aux exigences compliquées, alimentaires ou autres, du Judaïsme Orthodoxe. […]
À l’âge de douze ans environ, j’ai décidé qu’il n’y avait aucune base valide à mes convictions religieuses ou aux rigides habitudes que je suivais, et j’ai basculé dans l’agnosticisme total. J’effectuais la cérémonie de la bar mitzvah pour mes parents — qui, je peux le dire, n’ont jamais été aussi rigides que je le fus et faisaient preuve d’une grande tolérance tant pour ma rigidité première que pour mon basculement subséquent. Rose a souvent remarqué que je devins fanatiquement anti-religieux, citant la difficulté qu’elle a eu de me persuader d’accepter une cérémonie religieuse de mariage par amour pour nos parents. […]
Homer m’a le premier introduit à ce qui s’appelait déjà la vue de Chicago. Comme son mentor, Frank Knight, un produit du Midwest rural, il mettait en grande emphase la liberté individuelle, était cynique et sceptique quant aux tentatives d’interférer avec l’exercice de la liberté individuelle au nom de la planification sociale ou de valeurs collectives, cependant il n’était nullement un nihiliste. Cela m’a toujours semblé paradoxal que Frank Knight, et dans une moindre mesure Homer — et je crois que les autres disent la même chose que moi — qu’ils pouvaient tout à la fois être tellement cyniques, réalistes, négatifs quant aux effets de mesures réformatrices et simultanément de si ardents avocats des « bonnes » mesures réformatrices. […]
Les histoires sur Knight abondent. Il réagit à ses débuts dans une famille religieuse fondamentaliste en devenant religieusement antireligieux par la suite.

Friedman Milton, Rose, Two Lucky People, The University of Chicago Press, Chicago, 1998, xii + 660 p., p. 23, 32, 37

Rappelons que l’École de Chicago est l’équivalent de l’École de Manchester au dix-neuvième siècle : le donjon de la pensée libérale au sein de la forteresse qu’est son plus puissant pays le représentant sur la scène mondiale. Rappelons aussi que Milton Friedman est le nom aujourd’hui le plus célèbre de l’École de Chicago, celui l’incarnant le mieux aux yeux des spécialistes comme des profanes. C’est donc l’esprit du « saint des saints » libéral qui nous est brossé ici en passant.
Que les libéraux, ces instituteurs du cynisme utilitariste puissent être animés d’une ferveur religieuse, cela peut sembler très paradoxal et improbable. Mais la réalité est souvent très « paradoxale et improbable », et le couple Friedman est assurément bien mieux placé pour se prononcer que nos préjugés. C’est antireligiosité est extrêmement religieuse aussi pour s’affirmer positivement, et non simplement négativement contre ses adversaires :

ce qui se cache derrière la plupart des arguments contre le marché libre, c’est le manque de foi dans la liberté elle-même

Friedman Milton, capitalisme et liberté, Leduc.s, Paris, 2010 (1962), 316 p., p. 57

Il est aussi, à mon sens, indispensable d’aborder Hayek qui est central tant par sa stature au sein du libéralisme d’après-guerre que par son rapport particulier au religieux :

De telles règles morales pour l’action collective ne s’édifient que difficilement et très lentement. C’est sûrement ce qui en fait le prix. Parmi les rares principes de ce genre que nous ayons réussi à développer, le plus important est la liberté individuelle, qu’il est tout à fait approprié de considérer comme un principe moral d’action politique. Comme tout principe moral, il requiert d’être accepté comme une valeur en soi, comme un principe qui doit être respecté sans qu’on recherche les conséquences, bonnes ou non, de son application dans un cas concret. Nous n’atteindrons aucun des résultats souhaités, si nous ne l’acceptons comme une foi, ou comme un postulat, si solide que nulle considération d’opportunité ne saurait être admise pour le limiter.

von Hayek Friedrich August, La Constitution de la liberté, Litec, Paris, 1994 (1960), XXVII+530 p., p. 65-66

« Une foi, un postulat ». Une foi parce que le libéralisme est une religion, et un postulat parce qu’elle est anti-religieuse. Hayek est une exception, un vestige, et à mesure que le libéralisme s’affirme, la dénégation de son origine et de son essence religieuse prend le dessus et recouvre le tout. Hayek l’agnostique tardif est ainsi un point d’observation privilégié du rapport du libéralisme au religieux. Voici son propre constat :

le vrai libéralisme n’est pas en conflit avec la religion, et je ne puis que déplorer l’athéisme militant et foncièrement étranger au libéralisme qui a imprégné une bonne partie des libéraux du Continent au XIXe siècle. Que cette attitude ne relève pas de l’essence du libéralisme apparaît clairement dans le fait que les ancêtres du libéralisme, les anciens Whigs anglais, entretenaient des liens étroits avec une foi religieuse bien précise. Ce qui distingue en ce domaine le libéral du conservateur est que, si profondes soient ses convictions religieuses, le libéral ne se considérera jamais en droit de les imposer à autrui, et qu’à ses yeux le spirituel et le temporel sont des sphères différentes qu’il ne faut pas confondre.

von Hayek Friedrich August, La Constitution de la liberté, Litec, Paris, 1994 (1960), XXVII+530 p., p. 402

Ce que j’essaie de faire émerger à la conscience de mon lecteur est, au minimum, la conviction qu’il y a là une clé de lecture primordiale du libéralisme, une clé qu’il convient donc d’élucider. Aussi, j’espère l’avoir fait effleurer cette intuition qui ne s’est que très progressivement imposée à moi : que le libéralisme est aussi, avec ses propres particularités, une religion séculière.

C’est tout pour le moment. J’espère que ça vous a intéressé. N’hésitez surtout pas — le répéterai-je assez ? — à critiquer ce billet, il en a besoin. Vu la difficulté du sujet et l’aide que m’a apporté ce blog et ses lecteurs pour mieux comprendre et vulgariser le néochartalisme, j’accepte le plus volontiers du monde qu’une question encore plus difficile mérite d’être retravaillée.

À (pour)suivre.

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Pourquoi le libéralisme dégénère toujours

En lisant une recension intitulée Quand nos comportements déroutent les économistes sur La Vie des idées, j’ai pu vérifier une énième fois ce que je tiens pour l’aporie constitutive du libéralisme donc la raison pour laquelle il dégénère toujours. Voic d’abord l’essentiel de la recension :

Avec son ouvrage The Tyranny of Utility, Gilles Saint-Paul, professeur d’économie et membre de l’école d’économie de Toulouse, (…) présente comment les développements de l’économie comportementale ont considérablement affaiblit l’hypothèse standard en économie de la rationalité de l’individu, pour au contraire favoriser l’émergence d’une conception de l’individu aux personnalités multiples (multiple selves) et incohérentes. Comme l’indique Saint-Paul, la science économique était jusqu’à encore récemment le dernier refuge de la conception rationaliste de l’individu héritée des philosophes des Lumières. Cette conception a été historiquement entretenue par les économistes au travers de la fameuse figure de l’homo economicus. À cet égard, l’une des vertus de cet ouvrage est de parfaitement résumer ce que renferme le concept de rationalité pour un économiste : la rationalité d’un individu se définit par la possession de préférences sur un ensemble de résultats et par le fait que ces préférences sont cohérentes (l’axiome de transitivité). (…)

L’auteur souligne à juste titre que ces postulats sur la rationalité individuelle n’ont jamais eu de fondements empiriques. Bien au contraire, les hypothèses comportementales posées par les économistes dès le début du XXe siècle ont d’abord eu une justification méthodologique (…)

Toutefois, les résultats issus de l’économie comportementale depuis une vingtaine d’années sont venus considérablement affaiblir la conception rationaliste de l’individu, remettant en cause au passage la définition du rôle économique de l’État. (…) Dans ce cadre, le principe des préférences révélées n’est plus opérationnel puisque rien n’indique que les choix d’une personnalité reflètent les préférences d’une personnalité future ou alternative. Par conséquent, en même temps que la conception traditionnelle de la rationalité, ce sont les fondements des limites utilitaristes à l’intervention de l’État dans l’économie qui s’écroulent, ouvrant la voie au paternalisme. (…)

De ce point de vue, le cadre standard de l’analyse économique est totalement compatible avec une forme ou une autre de paternalisme, dès lors qu’il est scientifiquement avéré qu’un tel paternalisme est socialement efficient. On voit alors apparaître ce que l’auteur nomme le « paradigme post-utilitariste » (p. 65) : une tentative de reconstruire les préférences sociales lorsque des biais comportementaux ont été identifié. Ce paradigme post-utilitariste ouvre la voie à une multitude d’interventions plus ou moins intrusives : restrictions des choix, taxation atteignant parfois des niveaux quasi-prohibitifs, internalisation de pseudo-externalités telles que l’envie, manipulation des préférences et des croyances (éventuellement par la divulgation de fausses informations comme ce fut le cas en France lors de l’accident nucléaire de Tchernobyl). L’auteur s’emploie à montrer à quelles extrémités cette logique a déjà conduit : dans la mesure où un individu ne peut plus être totalement tenu pour responsable de ses actes (puisqu’il est fait de personnalités multiples), les schémas incitatifs traditionnels de l’économiste ne sont plus opérationnels. Des mesures préventives plus ou moins coercitives sont alors recommandées. Dans d’autres cas, il sera économiquement efficient de reporter la responsabilité des actes d’un individu non-rationnel sur un individu rationnel, par exemple en rendant responsable le patron d’un bar pour les actes commis par ses clients sous l’effet de l’alcool, y compris hors de son établissement. (…)

La nature philosophique de l’argument est pleinement assumée par l’auteur : à plusieurs reprises en effet, il indique qu’il est inutile de chercher à discuter les résultats de l’économie comportementale sur le terrain scientifique. (…) L’argument déployé par Saint-Paul présente quelques ressemblances frappantes avec celui développé par Friedrich Hayek dans son ouvrage La route de la servitude, notamment quant à l’idée sous-jacente de la « pente savonneuse ». Même si en apparence les mesures paternalistes justifiées par l’économie moderne sont bénignes, elles reflètent une normalisation de l’intrusion de l’État dans la vie privée des citoyens qui ne pourra que s’accroître au fur et à mesure que les économistes, les psychologues et les neurologues documenteront toujours plus de biais comportementaux. Cette évolution ne peut à terme que rentrer en contradiction avec le principal libéral fondamental du caractère premier de la liberté individuelle (et du principe de responsabilité qui l’accompagne). Le problème de cette démarche est toutefois évident : le lecteur ne sera convaincu par l’argument de Saint-Paul que s’il accepte ses prémisses libérales selon laquelle la liberté est une valeur fondamentale qui ne souffre d’aucune exception, et ce quelques soient les circonstances.

Il est savoureux de noter que l’utilitarisme fut idéologiquement développé par les libéraux pour s’assurer de l’émancipation contre les valeurs alors officiellement régnantes. Puis, lorsque le collectif ainsi refondé produisit une longue mutation consistant à démontrer la fausseté idéologique de l’utilitarisme et à le rénover de manière à meiux orienter la communauté (travail beaucoup plus difficile à réaliser collectivement qu’individuellement, comme l’illustre le Nobel d’économie Stiglitz), le libéralisme s’insurge, s’effare, s’étrangle.

Il y a toujours un rapport aux valeurs, dans les jugements. Chez les libéraux aussi. On peut même affirmer sans risque que le travail philosophique sert moins à comprendre le fonctionnement du monde qui nous échappe trop en définitive pour réussir pareille aventure, qu’à vanter certaines valeurs, à démontrer tout ce qu’elles peuvent accomplir, toute l’harmonie qu’elle peuvent apporter. Le choix des valeurs, lui, relève très largement de l’irrationnel, au contraire, et procède de la personnalité, d’un émerveillement inexplicable ou d’un traumatisme inavouable, ou encore du simple mimétisme, par exemple héréditaire, quand ce n’est pas largement de l’indétermination flottante. Une fois certaines valeurs reçues comme des révélations, l’individu raisonne et juge le reste à partir desdites valeurs. Certains l’assument, comme Hayek déclarant que son adhésion au libéralisme est une foi, d’autres finissent par croire complètement en leur montage théorique et se prennent pour des architectes de l’univers comme Milton Friedman1.

Officiellement pourtant, l’utilitarisme a été abandonné par le libéralisme2. Alors pourquoi s’inquiéter ? Parce que justement, la structure logique destinée à rassurer l’irrationalité humaine est percée, on retrouve le chaos que tente de juguler l’humanité. Ce sont les valeurs qui sont essentielles, celles-là mêmes que le marché utilitariste prétendait reléguer au second plan, et ce sont les constructions rationnelles les étayant qui sont secondaires. Plus le maillage théorique est serré, plus tout se tient, plus la moindre faille peut emporter tout l’édifice, même si elle ne concerne que de vieilles fondations déjà doublées de la structure. Aussitôt, l’auteur Gilles Saint-Paul revoit surgir l’hydre aux têtes innombrables. Doté du post-utilitarisme comportementaliste, l’État ment lors de catastrophe comme Tchernobyl (Alors qu’avant, il ne le faisait pas, c’est bien connu.), il s’immisce au point de menacer les libertés fondamentales, par exemple en imposant des photos choquantes sur les paquets de cigarettes. Sans surprise pour un tel partisan idéologique (dont le système d’idée est tout, la théorie tente de phagocyter le réel.), et à l’instar de Friedman ou de Hayek, Gilles Saint-Paul recommande la récession et le chômage afférent plutôt qu’un assouplissement du cadre monétaire. Il a raison en revanche de pointer que l’inflation des produits de base, mais ne dit pas un mot sur l’origine financière de l’inflation par bulles spéculatives, pas un mot sur la captation du pouvoir par la finance. C’est vrai qu’en comparaison, les photos de poumons cancéreux de fumeurs invétérés sur des paquets de cigarettes sont décisives. Non, l’État n’est pas le bouc-émissaire des libéraux. Non, leur science ne se résume pas à lui imputer toujours plus de fautes. Comment des esprits aussi libres et modernes que ceux des libéraux pourraient être prisonniers d’archaïsmes aussi aliénants !

Émerveillés par ce que les individus peuvent spontanément arranger, les libéraux ont comme une révélation religieuse, et leur théologie consiste à ne plus voir, ou de plus en plus mal, ce que le collectif gère de ce que les individus ne parviennent pas à gérer spontanément. La dynamique en est philosophique : une fois la liberté posée comme principe premier, la pensée oscille entre la liberté englobant tout comportement, mais elle n’est alors plus capable d’éclairer le jugement, soit au contraire en définissant précisément chaque empiètement par rapport à une liberté absolue, et en visant à les éradiquer, mais alors, la liberté peut devenir la feuille de vigne de l’oppression d’autant plus sûrement qu’elle ne possédera aucun recours puisque la chose fut jugée dans l’absolu. Les libéraux masquent la chose en invoquant le fragile compromis de valeurs existant La première s’est fourvoyé dans l’avènement du nazisme, légal et légitimé par le vote démocratique ainsi que les décisions des élites au pouvoir. La seconde s’est fourvoyé dans le laisser-tuer, laisser-mourir de la tragédie des communes en Écosse, de la misère des grandes dépressions dont celles des années 1930, avec leur fatalisme, répondant à tous ces gémissements « Ainsi vous êtes libres. » ce qui rend odieuse la liberté et qui a préparé une réaction tout aussi idéologique sous la forme des totalitarismes.

Les néochartalistes apprécient beaucoup la valeur de la liberté, et la revendiquent. Mais ils pensent qu’elle ne se suffit pas à elle-même, et ils adhèrent naturellement (il y a des exceptions) également à d’autres valeurs, comme la solidarité, la tolérance et le sens de la communauté. C’est ce qu’expriment des projets comme l’Employeur en Dernier Ressort. On retrouve parmi les penseurs qui ont refusé de choisir entre solidarité et liberté des grands noms comme Léon Walras (et non la caricature qu’on en donne généralement), John Maynard Keynes, ou Maurice Allais. Tous voyaient dans l’antagonisme inexpiable entre libéralisme et socialisme une aberration stérilisante, et aucun n’en concevait qu’un simple ralliement au libéralisme économique comme le Parti Socialiste actuel. Je pense même que là réside le principal échec de Keynes : répugnant à s’imposer sur le terrain philosophique, il n’a pas répondu aux angoisses irrationnelles terrées au fond de notre humanité. Cela a permis à la fiction de l’État devant se financer de survivre d’extrême justesse, puis de lui refaire jouer son rôle de bouc-émissaire (victime expiant pour l’incapacité des autres à trouver suffisamment de sens qu’en rejetant sur elle la culpabilité de leurs malheurs) lorsque l’inflation survint et de l’imputer à son déficit public, avant de toujours plus le rabaisser, jusqu’à remettre en cause toute nos solidarités.

Mais là, le néochartalisme n’étant pas plus une philosophie, mais une simple théorie économique, le risque est grand qu’il ne fasse que gagner un répit en proposant un fonctionnement concret aux valeurs attaqués de solidarité, etc. sans éviter un retournement du même type que celui qui a emporté le keynésianisme. Cela ferait toujours de nouvelles Trente Glorieuses, la période la plus prospère, stable et égalitaire de toute l’histoire de l’humanité. Et il n’est pas dit qu’on ne trouvera pas la solution d’ici là.

PS : L’article L’autre dogme libéral poursuit cette réflexion sur l’utilitarisme, le besoin idéologique qu’il satisfait, et les conséquences pratiques désastreuses qu’il amène.


Notes :

(1) Et encore. Vers la fin de sa vie, Milton se range presque à l’avis de sa femme :

J’ai toujours été impressionnée par la possibilité de prédire les vues positives [scientifiques] d’un économiste par ma connaissance de son orientation politique, et je n’ai jamais été capable de me persuader que l’orientation politique était la conséquence des vues positives. Mon mari continue à résister à cette conclusion, sans conteste en raison de sa répugnance à croire que ses propres vues positives peuvent être ainsi expliquées et sa générosité caractéristique à attribuer des motivations différentes des siennes. (…)

Comme Rose l’a dit, dès 1976, quand ses remarques furent imprimées, je glissais déjà dans sa direction. Je dois confesser que j’ai continué à glisser dans cette direction et que je suis bien moins confiant aujourd’hui d’avoir raison que je ne l’étais il y a plus de quatre décennies quand j’ai écrit cet article de méthodologie qu’elle avait cité.

Friedman Milton & Rose, Two Lucky People, The University of Chicago Press, Chicago, 1998, xii + 660 p., p. 217-219

(2) L’emphase est mienne.
Schumpeter Joseph Aloïs, Histoire de l’analyse économique : I – L’âge des fondateurs, Gallimard, Paris, 2004 (1954, 1983), XVIII+519 p., p. 421-422 :

Mais n’oublions pas que ce que fut la théorie « subjective », ou de l’« utilité » des prix, qui eut le vent en poupe, jusqu’à ce que l’influence de la Richesse des Nations, et spécialement celles des Principes de Ricardo, s’affirmât. Même après 1776, cette théorie prévalut sur le Continent et il y a une ligne continue de développement de Galiani à J.-B. Say : Quesnay, Beccaria, Verri, Condillac et bien d’autres de moindre renom contribuèrent à la fonder de plus en plus solidement. Tous, ils relièrent directement le prix et le mécanisme de sa formation à ce qu’ils concevaient comme étant le but fondamental de l’activité économique, la satisfaction des désirs. Tous acceptèrent la définition que Cantillon donne de la richesse [en fr.], non seulement comme une phrase oubliée aussitôt que prononcée, ou, comme dans le cas de Smith, dont on se souvient seulement pour recommander telle ou telle politique, favorable aux consommateurs, mais bien comme un point de départ pour l’analyse des prix. Qui plus est — et cela s’applique à chacun d’eux —, le phénomène des prix prenait racine dans le calcul des plaisirs et des peines, exactement comme ce fut le cas pour Jevons. De ce point de vue, ils étaient benthamistes avant la lettre et benthamistes plus convaincus que ne devait l’être les partisans de cette doctrine parmi les économistes anglais. Ainsi ne furent-ils pas seulement les précurseurs des « subjectivistes » dans la seconde moitié du XIXe siècle, mais encore ils scellèrent la déplorable alliance entre la théorie de la valeur et l’utilitarisme qui devait devenir si embarrassante un siècle plus tard.

Schumpeter Joseph Aloïs, Histoire de l’analyse économique : III – L’âge de la science, Gallimard, Paris, 2004 (1954, 1983), 710 p., p. 28-9 :

Mais Marshall affirmait avoir une certaine sympathie pour les objectifs socialistes et parlait sans autre précision ni restriction des « maux de l’inégalité » ; c’est aussi le premier théoricien qui ait prouvé théoriquement que le laissez-faire, même en cas de concurrence parfaite et indépendamment de ces maux de l’inégalité, n’assurait pas le bien-être maximal à la société dans son ensemble ;  et il était favorable à une forte imposition, plus qu’il n’est compatible avec un libéralisme authentique. Cela s’applique à la plupart des économistes anglais. Le fait qu’on les classe comme « libéraux » tient au solide soutien qu’ils ont apporté à la liberté du commerce et aussi peut-être à ce qu’on ne prête pas suffisamment attention aux métamorphoses du credo du parti libéral anglais dont nous avons parlé ci-dessus. La plupart des économistes allemands étaient des piliers de la Sozialpolitik et des adversaires farouches des émules de Smith et de l’école de Manchester. Dans l’ensemble, les économistes de tous les pays soutenaient politiquement les tendances contraires au libéralisme plutôt que les tendances libérales encore dominantes. En ce sens , nous pouvons dire que l’alliance entre la science économique et le libéralisme — et, à quelques exceptions près, entre la science économique et l’utilitarisme — était brisée.

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